..續本文上一頁哪種觀點更接近呢？考慮到《瑜伽經》的哲學基礎是數論，數論主張有一個無限清淨的常住主體──神我。因此，應該說《瑜伽經》的上述觀點更加接近大乘。所以，這裏所講的無明，也是就世間法而言的。實際是說：神我與原初物質本來是兩個完全不同的東西，由原初物質演化的世界本來是一種虛幻不實的東西，但人們卻把由原初物質演化的自我意識當作真實的自我──神我。把貪欲和占有當作達到快樂生活的手段；把憤怒的發泄當作排遣痛苦的方法。所有這些錯誤的認識，追究其産生的原因，都是無明在作怪。關于無明，以下還有專門論述。

　　想象，指聽到別人所講某些東西之後，在自己的頭腦中所産生的表象。所以《瑜伽經》認爲它是“由語言表達的認識而産生”。想象所反映的事物可能是真實的，但想象本身並不真實。所以說它沒有“實在性”。由想象而得到的知識有可能是正確的，也有可能是被扭曲的。比如某甲認識某乙，也見過自行車。當某丙告訴他“某乙的自行車”時，某甲的心中出現“某乙”與“自行車”兩個表象。這實際是被扭曲的知識。因爲“某乙”與“自行車”這兩個表象與某乙所擁有的那輛自行車當然不是一回事。只有當某甲親眼看到某乙的那輛自行車(現量)，他才能産生相關的正確認識。當然，如果是聖典、宗教導師等權威者的語言(聖言量)，那是絕對正確，不可能有錯誤，根據他們的語言來想象，所得知識自然是正確的。另外，如果進行正確的推理(比量)，也可以得到正確的知識。比如，某甲從別人那裏聽說，有一條魚從水裏蹦到岸上，再也沒有回到水裏。於是他可以通過正確的推理(比量)，得到正確的知識：這條魚死了。

　　《瑜伽經》認爲，人在睡眠時，如果有夢，他的心無疑在活動；即使沒有夢，他的心仍然在活動，在起作用。比如這個人醒來說：“我睡得很香。”他怎麼知道自己睡得香不香呢？就是因爲睡眠時心仍在作用，從而有了關於“睡得很香”的直接體驗(現量)。由於人在睡眠時，各種生理、心理活動已經被高度抑製。所以，潛伏在深處的心雖然仍在活動，但這種活動並不依賴什麼條件或原因。或者說，這只是統覺自存的一種方式。所以說睡眠“依賴於不存在的條件”。

　　記憶是未遺忘的感覺印象。既然是“未遺忘”的，所以《瑜伽經》對所謂的“記憶”，強調它必須是一種未經變化的過去的知覺或經驗的原樣重現。如果已經遺忘，或者部分遺忘，則在《瑜伽經》看來，已經不再夠“記憶”的資格。

　　上述五種，是《瑜伽經》對人類心之活動的分類。也就是應該用瑜伽來進行抑製的。這裏有一個問題：引起錯誤知識的心的活動自然應該抑製，能夠引發正知的活動爲什麼也要抑製呢？這一方面是由瑜伽修習這一特殊修習方式的本身性質所決定的。從本質上講，瑜伽修持不但不屬于理性思維，而且排斥一切理性思維，要求達到一種一念不起的境界。另一方面，《瑜伽經》追求的是出世間法──解脫，世間法的所謂正知，實際也是妨礙人們達成出世間法的障礙，即所謂“所知障“，自然應予抑製。

　　那麼，應該怎樣抑製呢？《瑜伽經》提出兩種方法：

　　“這(五種心的變化)通過修習和離欲被抑製。(1·12)”

　　那麼，什麼是修習？

　　“修習是保持安穩的努力。(1·13)

　　而且，由於長時間不受幹擾及虔誠地專心，這(修習)是牢固的。(1·14)”

　　所謂保持安穩，也就是保持心的靜止的初始的本原狀態。這當然需要經過長期的、艱苦的努力。也只有經過長期的、虔誠的、不受幹擾地專注努力，這種修習的成果才能牢固，亦即永久保持，不致因某種原因而退失。

　　那麼，什麼是離欲？

　　“離欲是擺脫了對可見和超驗享樂的追求的人的至上意識。(1·15)

　　由於認識了神我而對“德”漠不關心，這是較高的(離欲)。(1·16)”

　　《瑜伽經》在這裏講述了叁種離欲。一種是擺脫對可見享樂的追求，即對財富、權力、地位、女色等等世俗事物的追求。一種是擺脫對超驗享樂的追求，即追求升上天堂、追求神通之類。第叁類是基於數論哲學的較高的離欲，即認識到神我與原初物質的真正性質與相互關系，從而擺脫對原初物質的追求與關心，改爲追求對神我的證悟。引文中的“德”，即“叁德”，爲原初物質的基本組成要素。所以這裏的“德”，實際就是指原初物質。

　　《瑜伽經》在這裏沒有詳細論述瑜伽的修持法，只是把瑜伽簡單地歸結爲兩個最基本的綱目：修習與離欲。因爲詳細的修習法及關於離欲的內容都將在第二章敘述。

　　叁、叁昧

　　第一章接著論述通過瑜伽修持，將能達到“叁昧”境界。

　　叁昧，指心專注於一處而不散亂的心性作用，是瑜伽最基本的功夫之一。用現在流行的氣功語言，大體相當於“意守”。《瑜伽經》按照修持叁昧時所達到的不同境界，將叁昧又分作若幹等次：有想叁昧與無想叁昧；有種叁昧與無種叁昧。

　　有想叁昧與無想叁昧爲一對，表述了叁昧修持的兩個不同的層次。其中有想叁昧是較低的層次：

　　“有想叁昧伴隨著想象、思索、歡喜和自我意識。(1·17)”

　　就是說，雖然也算進入了叁昧，但內心的想象、思索、歡喜等心理活動依然非常活躍，並沒有停止。自我意識依然非常強烈。真正的意守，是除了所意守的對象外，心中別無他物。在有想叁昧階段，既然自我意識的繼續存在，則意味著修持者的自它觀念仍在作用，沒有泯滅，自然也就不可能順利進入叁昧的對象世界。

　　與有想叁昧相對的是無想叁昧。如果說有想叁昧時修持者還在胡思亂想，則無想叁昧時修持者已經不思不想：

　　“(以)終止概念爲基礎(的)另一種(叁昧，即無想叁昧)，在它之中，僅保存著過去的業力。(1·18)”

　　人的思惟總是以各種名相、概念爲思想材料進行。所謂“終止概念”，就是說完全終止了各種思惟活動。人因爲有各種思惟活動，才有欲念，才有行動。既然思惟活動已經止滅，自然不會有行動産生。只要沒有新的行動，就不會造新的業。當然，過去已經造的業力仍然存在著。所以說，在無想叁昧的狀態，“僅保存過去的業力”。

　　《瑜伽經》接著論述不同的人得到無想叁昧的條件：

　　“(對於)無形的(神我)和並入自性(者來說，無想叁昧是由)存在産生的。(1·19)

　　(對於)其他(者來說，無想叁昧是)以信、力、念、定、慧爲基礎的。(1·20)”

　　1·19節實際是說神我、自性(即原初物質)存在的本身，已經自然地處在無想叁昧的狀態中，因此也就無所謂什麼進入不進入。所以說它們的“存在”本身就“産生”了無想叁昧。而1·20節所謂的“其他者”，則是指瑜伽修持者，這正是《瑜伽經》論述的重點。《瑜伽經》認爲，瑜伽修持者進入無想叁昧，要靠信、力、念、定、慧爲基礎。小乘佛教的叁十七道品中有“五根”、“五力”。五根是信根、精進根、念根、定根、慧根；五力是信力、精進力、念力、定力、慧力。如果把《瑜伽經》中上述五個綱目中的“力”改爲“精進”，則雙方的內容，乃至排序都完全一致。由此我們也可以看到《瑜伽經》對佛教禅定理論的繼承。

　　有想叁昧與無想叁昧是對叁昧狀態的粗略描述。此外，《瑜伽經》又用有種叁昧與無種叁昧從另一個角度對叁昧進行論述。所謂有種叁昧，又稱“等至”。

　　“由於(變得)如同(心)變化停止時的清澈水晶球一樣，(心達到)等至(狀態，並獲得)以任何呈現在它面前的對象的形態出現的力量。(無論這對象是)認識者，(還是)被認識者，(或是)認識行爲。(1·41)”

　　按照上述說法，在達成等至之後，修持者將心專注於任何一個對象，都能夠獲得這個對象所具有的力量。這就是說，如果修持者以大象爲專注對象，就可以得到大象那樣的力量；以因陀羅作爲專注對象，就可以得到因陀羅那樣的神力。也就是說，可以産生神通。當然，這裏的神通還是有限製的。因爲經中對所謂的“任何一個對象”，跟綴了一句限定語：僅指可以成爲認識者、被認識者以及認識行爲的對象。而不是那些無法認識的對象，比如神我、自性。佛教禅定亦有“等至”這一境界。但不同派別對它的敘述各有不同。《俱舍論》認爲四靜慮與四無色定合稱“八等至”。從佛教認爲只要達到四靜慮與四無色定，就可以得到神通這一點講，與《瑜伽經》是一致的。

　　“等至”，依照修習高下的不同，還有四個層次。這四個層次總稱有種叁昧：

　　“在(諸等至狀態)中，攙雜語言、意義、概念差別(的)等至是有尋(等至)。(1·42)

　　無尋(等至是這樣一種狀態)，記憶停止，(心在其中)僅作爲客體照耀，就如同(它)沒有自己的特性一樣。(1·43)

　　由此，以玄微之物爲對象的有伺(等至)和無伺(等至)也得到描述。(1·44)

　　而且，玄微之物的領域達到(事物的)實相。(1·45)

　　這(四等至)僅是有種叁昧。(1·46)”

　　在小乘佛教五位七十五法與大乘佛教五位百法的體系中，尋、伺都是心所法。尋爲較粗的心理活動，伺爲較細的心理活動。從欲界到初靜慮，爲有尋有伺；從初靜慮到二靜慮，爲無尋有伺，二靜慮以上，則爲無尋無伺。《瑜伽經》對尋、伺的配置與佛教不同，即爲有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至。應該說，這樣的配置不如佛教嚴密。如在無尋等至，已經沒有較粗的心理活動，那麼有什麼呢？總不至于什麼都沒有吧？《瑜伽經》在這裏講得不是很清楚。不過，它的基本格局與佛教還是相似的。有尋等至是一種較粗的心理狀態，還有語言、意義、概念差別等一些屬於主觀意念的東西，也就是說，在有尋等至階段，思惟活動還存在。亦即心根還在活動。它大體可以相當於前面所說的有想叁昧。而達到無尋等至階段，心根的活動已經泯滅，甚至連記憶也已經…

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