..續本文上一頁、綠、黃等色，是(依他起相上遍計所執相的)“言說習氣”(也稱名言種子[vi])；那在純淨無色玻璃瓶上所産生的青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶的認識(即所謂“邪執”)，就是(依他起相上)“遍計所執相執”；而那純淨無色玻璃瓶，就是“依他起相”。
此比喻中須注意的是多次出現的“依他起相上遍計所執相”一詞。經中明確，此“清淨頗胝迦寶”(相當于轉換比喻中的“純淨無色玻璃瓶”)是依他起相，按後期唯識論，依他起法必定有自己的種子。而各種色彩是“依他起相上遍計所執相言說習氣”，這是什麼意思？是說“言說習氣”是遍計所執相的種子？但那樣的話，“依他起相上遍計所執相”豈不是由兩個種子(即一個依他起相種子與一個遍計所執相種子)生成的？由兩個種子生成一法，這不可能符合唯識論之意。由此看來，不應以後期唯識論的思想來解讀此段文字。筆者以爲，《解深密經》將二個概念結合在一起形成“依他起相上遍計所執相”，這是有深意的。雖說“清淨頗胝迦寶”或“純淨無色玻璃瓶”是依他起相，但無始來它從沒有以純粹面目出現過，所出現的一直是與某種色彩結合在一起的和合體。所以現實中出現的就是“依他起相上遍計所執相”的和合體、和合相；而“言說習氣”或名言種子，就是此和合體的種子，所以稱爲“依他起相上遍計所執相言說習氣”。
因此，此處的種子概念(即習氣)是與《成唯識論》的種子概念不一樣的。因爲在《成唯識論》中，種子只有實法能熏成，種子生成的也只是實法；像青瓶等和合體是假法，假法不可能熏成種子，而種子也不可能生成和合體之假法。但《解深密經》沒有出現實法概念，或者說，沒有作實法、假法等的區分，而是將一切有漏法都視爲虛妄之物；但要保持因果法 注釋：
要對所有唯識經典一一區分屬前期還是屬後期，這是非常困難的，須仔細研究和詳盡說明。但本文基本上只是對《解深密經》與《成唯識論》作比較，所以，前者屬前期，後者屬後期，應無疑義。
[ii] 依事物名稱而有的自性也稱“名言自性”。
[iii] 實法概念見下文。
[iv] 《成唯識論》的依他起自性也包括實法和假法，但實法與假法的實在性是不一樣的，參見下文。
[v] 圓測在其《解深密經疏》中說：“此物此處無”。此經的另一譯本《深密解脫經》將它譯爲“清淨瑠璃”，較爲直觀。讀者可將它想象爲純淨無色的玻璃球或玻璃瓶。
[vi] 習氣，在唯識宗中也稱種子。表面看，二概念似無差異，但實質上隱含著細微差異。習氣在佛教中最早是用于指煩惱之余習；種子的概念是中性的，或者說包括叁性。在成佛時，二概念的差異就顯現出來。即在成佛時，煩惱習氣或種子須斷盡；而善性種子和無記性種子則不斷，包括八識、五遍行心所、五別境心所、十一善心所、色法的種子，成佛時都不斷滅。
則，各有漏法又須有各自的種子，因此，青瓶有青瓶的種子，紅瓶有紅瓶的種子……。至于純淨無色玻璃瓶，由于無始以來它始終沒有單獨存在過，所以也就沒有它的種子。
如此理解《解深密經》的種子概念，此經的上下文就貫通了。即相對第一個比喻，在此比喻中，出現了種子(即習氣)的概念。種子意味著因與果之間有著確定性的聯系。用上述轉換的比喻來理解，青瓶熏成了青瓶的種子，紅瓶熏成了紅瓶的種子……；進而，青瓶種子能生起青瓶，紅瓶種子能生起紅瓶……。因此，種瓜得瓜，種豆得豆，絕不會由牛生羊、由雞生鴨，或由善生惡果、由惡生善果。
此比喻中還可探討的是另一個問題：緣生與名言的關系。依他起相是緣生的，遍計所執相是名言而成的，那麼，“依他起相上遍計所執相”如果成爲一個和合體，是否意味著這是一種緣生與名言的二元決定論？或者，這種二元決定論是否就是《解深密經》的真實意思？換言之，前期唯識經典中，緣生與名言，依他起自性與遍計所執自性，到底是什麼關系？讓我們再從下面的總結中尋找解答此問題的線索。
4．叁自性相互關系的理論總結
在兩個比喻之後，《解深密經》對叁自性的相互關系作出了說明。
“複次，德本，相名相應以爲緣故，遍計所執相而可了知；依他起相上遍計所執相執以爲緣故，依他起相而可了知；依他起相上遍計所執相無執以爲緣故，圓成實相而可了知。” [1] (T16, p0693b)
按此處文字來理解：遍計所執自性是來自于“相名相應”，依他起自性是來自于對依他起相上的遍計所執相的妄執，圓成實自性則是消除了對依他起相上的遍計所執相的妄執。但這些觀點又如何理解呢？
首先來分析遍計所執自性。什麼是“相名相應”呢？前期唯識論對一切法的分類，常用“五法”概括：相，名、分別，正智，真如。《楞伽經》第1卷說：“于五法、自性、識、二種無我，究竟通達。”[1](T16, p0480a)其中，“五法”就是上述相、名等五法，“自性”即遍計所執等叁自性，“識”即八識，“二種無我”指“我空”和“法空”二種無我。因此，“五法”是前期唯識論的最基本最重要的範疇之一。“五法”中，前叁類法囊括了一切有漏法，其中，“分別”就是識和心所；“相”和“名”是由識和心所變現出的所诠和能诠，即“相”是被認識的事物，“名”是能诠釋事物的名稱。此處體現的是“唯識無境”的思想，即唯有識(包括心所)存在，萬法都由識變現。“正智”和“真如”則囊括了無漏法。“相名相應”就是說：事物(“相”)及其名稱(“名”)，有著本質的聯系，名稱體現了事物的本質特征。這是世人的看法，在唯識論看來，這種看法是錯誤的。
其次，怎麼理解“依他起相上遍計所執相執以爲緣故，依他起相而可了知”？
此句中的“遍計所執相執”相當于後來諸論所說的遍計所執自性執。前期的叁自性理論一般都認爲是遍計所執自性(執)生依他起自性，或依他起自性依遍計所執自性(執)而生起。
如《瑜伽師地論》73卷指出：“問：依他起自性緣何應知？答：緣遍計所執自性執應知。” [1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍計所執自性執而生起。
74卷則對遍計所執自性和依他起自性的作用作了總結：“問：遍計所執自性能爲幾業？答：五。一、能生依他起自性。……問：依他起自性能爲幾業？答：亦五。一、能生所有雜染法性。二、能爲遍計所執自性及圓成實自性所依。……”[1](T30, p0705c)即遍計所執自性的最主要作用是“能生依他起自性”，而依他起自性的第二位作用是作爲遍計所執自性的所依。
以上引文中，一說遍計所執自性，一說遍計所執自性執，這兩個概念是否有區別？應該說是有區別的。以我執爲例，我執就是對“實我”的執著，即認爲存在著“實我”。“實我”是遍計所執自性，是不存在的東西，是“無”；但“我執”這種執著(即這種認識、這種觀念)是“有”。進而，這種執著(“我執”)既有現行，必然也能熏成種子，且其種子是如此堅固，以至要徹底清除這種執著，修道人要曆經叁大阿僧祗劫。再以“認繩爲蛇”(即在黑暗中誤將繩看作蛇)之錯覺而心生恐懼爲例，蛇實際上是不存在的，所以是遍計所執自性；但這一錯覺是存在的，所以作爲現行，此錯覺(遍計所執自性執)會熏成種子。只要此錯覺(遍計所執自性執)不破除，下次再在同一地點相同的條件下看到繩子，仍會將其認作蛇，再次心生恐懼。因此，遍計所執自性是“無”，而遍計所執自性執是“有”，不但有現行(即能執心)，還有種子。如《瑜伽師地論》81卷所說：“執著相者，謂諸愚夫無始時來相續流轉遍計所執自性執及彼隨眠。”[1] (T30, p0751b)其中的“隨眠”就是種子。
由上可見，遍計所執自性與遍計所執自性執，密切相關，卻又是並不相同的兩個概念。說“遍計所執自性生依他起自性”，那是一種粗略的說法；更准確的說法應爲：“遍計所執自性執生依他起自性”。那麼，爲什麼遍計所執自性執能生依他起自性？
如上所說，遍計所執自性執就是對遍計所執自性的執著，換種說法，遍計所執自性執就是能執之心(包括其形成的觀念)。如《瑜伽論記》42卷指出：“遍計所執自性執者，是能執心。”[1](T42, p0804b)此能執心是依賴遍計所執自性而生起，所以就稱爲“依他起”。如《瑜伽論記》同一處所說：“遍計所執性，雖無有體，然能生彼能執之心，名所依止。……現行能執心是依他性。” 這就是說，能執之心識是依遍計所執自性生起的，所以是依他起自性。進而，“由執遍計熏成八種種子，亦是依他性攝。”即八識的種子又是由能執的八識的現行熏成的，所以也是依他起自性。如此就是遍計所執自性(執)生依他起自性。
在上述觀點中，說能執心能依遍計所執自性而生起，當然也有一定的合理性，如第六識就能依遍計所執自性的“實我”、“實法”而生起我執和法執。但前後期唯識論的差別在于：是否八識都能依遍計所執自性而生起？《成唯識論》認爲只有第六識和第七識能，而前期唯識經典傾向于八識都能。
那麼，什麼是“依他起相上遍計所執相執以爲緣故，依他起相而可了知”呢？
如回到前面轉換後的比喻，“依他起相上遍計所執相”，就相當于青瓶、、紅瓶、綠瓶、黃瓶等相；“依他起相上遍計所執相執”，就相當于認爲實有青瓶等相之能執心。爲什麼以此能執心爲緣，就可知道依他起相是怎麼回事？因爲此能執心能熏成青瓶等“言說習氣”(即名言種子)，而此“言說習氣”又能生起現行能執心。現行熏種子，種子生現行，這就是依他起相。
因此，並不是有一個依他起相種子、一個遍計所執相種子，由二個種子生起了“依他起相上遍計所執相”。實際存在的只是…
《唯識思想前後期價值取向之重要變化——《解深密經》與《成唯識論》叁自性理論比較》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…