..续本文上一页、绿、黄等色，是(依他起相上遍计所执相的)“言说习气”(也称名言种子[vi])；那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识(即所谓“邪执”)，就是(依他起相上)“遍计所执相执”；而那纯净无色玻璃瓶，就是“依他起相”。
此比喻中须注意的是多次出现的“依他起相上遍计所执相”一词。经中明确，此“清净颇胝迦宝”(相当于转换比喻中的“纯净无色玻璃瓶”)是依他起相，按后期唯识论，依他起法必定有自己的种子。而各种色彩是“依他起相上遍计所执相言说习气”，这是什么意思？是说“言说习气”是遍计所执相的种子？但那样的话，“依他起相上遍计所执相”岂不是由两个种子(即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子)生成的？由两个种子生成一法，这不可能符合唯识论之意。由此看来，不应以后期唯识论的思想来解读此段文字。笔者以为，《解深密经》将二个概念结合在一起形成“依他起相上遍计所执相”，这是有深意的。虽说“清净颇胝迦宝”或“纯净无色玻璃瓶”是依他起相，但无始来它从没有以纯粹面目出现过，所出现的一直是与某种色彩结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是“依他起相上遍计所执相”的和合体、和合相；而“言说习气”或名言种子，就是此和合体的种子，所以称为“依他起相上遍计所执相言说习气”。
因此，此处的种子概念(即习气)是与《成唯识论》的种子概念不一样的。因为在《成唯识论》中，种子只有实法能熏成，种子生成的也只是实法；像青瓶等和合体是假法，假法不可能熏成种子，而种子也不可能生成和合体之假法。但《解深密经》没有出现实法概念，或者说，没有作实法、假法等的区分，而是将一切有漏法都视为虚妄之物；但要保持因果法 注释：
要对所有唯识经典一一区分属前期还是属后期，这是非常困难的，须仔细研究和详尽说明。但本文基本上只是对《解深密经》与《成唯识论》作比较，所以，前者属前期，后者属后期，应无疑义。
[ii] 依事物名称而有的自性也称“名言自性”。
[iii] 实法概念见下文。
[iv] 《成唯识论》的依他起自性也包括实法和假法，但实法与假法的实在性是不一样的，参见下文。
[v] 圆测在其《解深密经疏》中说：“此物此处无”。此经的另一译本《深密解脱经》将它译为“清净瑠璃”，较为直观。读者可将它想象为纯净无色的玻璃球或玻璃瓶。
[vi] 习气，在唯识宗中也称种子。表面看，二概念似无差异，但实质上隐含着细微差异。习气在佛教中最早是用于指烦恼之余习；种子的概念是中性的，或者说包括三性。在成佛时，二概念的差异就显现出来。即在成佛时，烦恼习气或种子须断尽；而善性种子和无记性种子则不断，包括八识、五遍行心所、五别境心所、十一善心所、色法的种子，成佛时都不断灭。
则，各有漏法又须有各自的种子，因此，青瓶有青瓶的种子，红瓶有红瓶的种子……。至于纯净无色玻璃瓶，由于无始以来它始终没有单独存在过，所以也就没有它的种子。
如此理解《解深密经》的种子概念，此经的上下文就贯通了。即相对第一个比喻，在此比喻中，出现了种子(即习气)的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解，青瓶熏成了青瓶的种子，红瓶熏成了红瓶的种子……；进而，青瓶种子能生起青瓶，红瓶种子能生起红瓶……。因此，种瓜得瓜，种豆得豆，绝不会由牛生羊、由鸡生鸭，或由善生恶果、由恶生善果。
此比喻中还可探讨的是另一个问题：缘生与名言的关系。依他起相是缘生的，遍计所执相是名言而成的，那么，“依他起相上遍计所执相”如果成为一个和合体，是否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论？或者，这种二元决定论是否就是《解深密经》的真实意思？换言之，前期唯识经典中，缘生与名言，依他起自性与遍计所执自性，到底是什么关系？让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。
4．三自性相互关系的理论总结
在两个比喻之后，《解深密经》对三自性的相互关系作出了说明。
“复次，德本，相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知；依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。” [1] (T16, p0693b)
按此处文字来理解：遍计所执自性是来自于“相名相应”，依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所执相的妄执，圆成实自性则是消除了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观点又如何理解呢？
首先来分析遍计所执自性。什么是“相名相应”呢？前期唯识论对一切法的分类，常用“五法”概括：相，名、分别，正智，真如。《楞伽经》第1卷说：“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”[1](T16, p0480a)其中，“五法”就是上述相、名等五法，“自性”即遍计所执等三自性，“识”即八识，“二种无我”指“我空”和“法空”二种无我。因此，“五法”是前期唯识论的最基本最重要的范畴之一。“五法”中，前三类法囊括了一切有漏法，其中，“分别”就是识和心所；“相”和“名”是由识和心所变现出的所诠和能诠，即“相”是被认识的事物，“名”是能诠释事物的名称。此处体现的是“唯识无境”的思想，即唯有识(包括心所)存在，万法都由识变现。“正智”和“真如”则囊括了无漏法。“相名相应”就是说：事物(“相”)及其名称(“名”)，有着本质的联系，名称体现了事物的本质特征。这是世人的看法，在唯识论看来，这种看法是错误的。
其次，怎么理解“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”？
此句中的“遍计所执相执”相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性(执)生依他起自性，或依他起自性依遍计所执自性(执)而生起。
如《瑜伽师地论》73卷指出：“问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执应知。” [1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。
74卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结：“问：遍计所执自性能为几业？答：五。一、能生依他起自性。……问：依他起自性能为几业？答：亦五。一、能生所有杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。……”[1](T30, p0705c)即遍计所执自性的最主要作用是“能生依他起自性”，而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。
以上引文中，一说遍计所执自性，一说遍计所执自性执，这两个概念是否有区别？应该说是有区别的。以我执为例，我执就是对“实我”的执着，即认为存在着“实我”。“实我”是遍计所执自性，是不存在的东西，是“无”；但“我执”这种执着(即这种认识、这种观念)是“有”。进而，这种执着(“我执”)既有现行，必然也能熏成种子，且其种子是如此坚固，以至要彻底清除这种执着，修道人要历经三大阿僧祗劫。再以“认绳为蛇”(即在黑暗中误将绳看作蛇)之错觉而心生恐惧为例，蛇实际上是不存在的，所以是遍计所执自性；但这一错觉是存在的，所以作为现行，此错觉(遍计所执自性执)会熏成种子。只要此错觉(遍计所执自性执)不破除，下次再在同一地点相同的条件下看到绳子，仍会将其认作蛇，再次心生恐惧。因此，遍计所执自性是“无”，而遍计所执自性执是“有”，不但有现行(即能执心)，还有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说：“执着相者，谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。”[1] (T30, p0751b)其中的“随眠”就是种子。
由上可见，遍计所执自性与遍计所执自性执，密切相关，却又是并不相同的两个概念。说“遍计所执自性生依他起自性”，那是一种粗略的说法；更准确的说法应为：“遍计所执自性执生依他起自性”。那么，为什么遍计所执自性执能生依他起自性？
如上所说，遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着，换种说法，遍计所执自性执就是能执之心(包括其形成的观念)。如《瑜伽论记》42卷指出：“遍计所执自性执者，是能执心。”[1](T42, p0804b)此能执心是依赖遍计所执自性而生起，所以就称为“依他起”。如《瑜伽论记》同一处所说：“遍计所执性，虽无有体，然能生彼能执之心，名所依止。……现行能执心是依他性。” 这就是说，能执之心识是依遍计所执自性生起的，所以是依他起自性。进而，“由执遍计熏成八种种子，亦是依他性摄。”即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的，所以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性(执)生依他起自性。
在上述观点中，说能执心能依遍计所执自性而生起，当然也有一定的合理性，如第六识就能依遍计所执自性的“实我”、“实法”而生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于：是否八识都能依遍计所执自性而生起？《成唯识论》认为只有第六识和第七识能，而前期唯识经典倾向于八识都能。
那么，什么是“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”呢？
如回到前面转换后的比喻，“依他起相上遍计所执相”，就相当于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相；“依他起相上遍计所执相执”，就相当于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘，就可知道依他起相是怎么回事？因为此能执心能熏成青瓶等“言说习气”(即名言种子)，而此“言说习气”又能生起现行能执心。现行熏种子，种子生现行，这就是依他起相。
因此，并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子，由二个种子生起了“依他起相上遍计所执相”。实际存在的只是…
《唯识思想前后期价值取向之重要变化——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较》全文未完，请进入下页继续阅读…