..續本文上一頁我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時，最後達到的底層，而“性”則是我們的本體(ontological)認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；因爲當我們到達其一，就發現我們也在另一之中。兩者只是起點不同；其一向內，其二向外，而最後卻會到達相同點。當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性，也就領悟了心；它們是同一的。

　　那徹悟心的人，他的每一個舉動都與性完美相合，這樣的人就是佛──“覺悟者”。佛乃是性的人身表現。如此我們可以說，性、心、佛只不過是不同的表示法，當我們從不同的立場來指明同一件事情時，我們就用了不同的名詞。而禅宗在它四句話裏所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、儀式或其他等等做爲媒介。

　　對于真如的這種直接掌握乃是般若的覺悟(般若可譯之爲 transcendental wisdom ，超越智慧)。已經覺醒或到達的般若，即是般若波羅蜜多。這個超越智慧可以將我們關于精神生活的一切疑問盡行解答。因此，智慧並非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辯。它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的；它躍越矛盾沖突與相互對立的深谷。因此波羅蜜多意爲“到彼岸”。

　　由于般若覺悟是越過智性的死巷，因此它是一種意志的行爲。然而由于它是見性功夫，因此有著智性成份。般若即是意志又是直觀。這乃是何以禅宗與意志力的培養密切相關的原因。斷然斬卻無明與分別，不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達到。將伸出在深淵之上的唯一枝條──智性──放手，任自己墮入自己認爲的無底深淵──這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到？當有人在橋上向一個禅僧問禅河之深度時，他立刻抓住發問的人要丟到湍流之中──設若不是有人匆忙爲他求情。這位禅僧所要做的是叫發問者自己投進去，用他自己的尺去測量它的深度。撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當事者認識這種幫助的無用。從這方面來說，禅是粗厲而無情的，至少從表面上看來是如此。

　　這個要把人丟到河裏去的禅僧是臨濟的一個弟子(定上座)，而臨濟則是中國唐朝最偉大的一位禅師。這位禅僧在還沒有領悟禅的道理時，曾問臨濟什麼是佛教的最終真理，臨濟從他的座位上走下來，抓著這個和尚的脖子，叫道：“你說！你說！”這個剛剛學禅的和尚在被臨濟抓住脖子猛力搖撼，並叫他快說之際，曾何等困惑啊！他要聽臨濟“說”，不是他說。他從沒有想象到他的師父會如此“直接”，而他也不知道該怎麼做才好。他站在那裏好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒，他才給禅師行禮，而這時他才突然領悟到經典的意義以及“說！”的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋，對這個解釋的領悟也是內在的成長，而不是外在的添加。禅的領悟便是如此。因之整個禅宗的基本就是在指向內在體驗的自我成熟。那些習慣于智性訓練，或道德說服，或虔誠的儀式的人，會覺得禅宗中有某些特異之處，是違反他們期望的。但這正是禅在整個宗教曆史中獨特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禅宗的特點充分建立起來後，禅宗就一直沿著這個方向發展。其基本的觀念是進入事物的本身之內，從而去了解它。爲了解一件事物 ，我們一般所做的，是從外面去描繪它，是從客觀的立場去論說它，如哲學家所爲，並且盡可能從各種觀察角度去運用這種方法，只是不用內在的同化合一。客觀方法是智性的方法，在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記，另有一種唯一的方法，可以使我們得到有效而充分滿足的領悟。這個方法就是禅宗的方法。

　　下面舉幾個例子，來說明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一個派別，除了大乘佛教所一般接受的哲學之外，並沒有特別的哲學。使得禅宗如此特殊的是它的方法，這是禅對于生命與真理的態度必然生長出來的果實。潭州招提慧朗(七叁八──八二四)想了解禅，去見馬祖，馬祖問道：“你來何求？”

　　“我想求得佛的知見。”

　　“佛無知見；知見屬于魔界。”

　　由于慧朗不了解這句話的意義，馬祖就叫他去見當時的禅宗大師石頭希遷，因爲馬祖認爲石頭會啓悟這個求知的和尚。慧朗見到石頭，就問：“如何是佛？”

　　石頭道：“汝無佛性。”

　　慧朗說：“動物有沒有佛性？”

　　“有。”

　　“那爲什麼我沒有呢？”──這可以說是極端困惑的人自然的問題。

　　“因爲你不肯承當(5)。”

　　據說，慧朗的心就這般被石頭和馬祖打開了。

　　從表面上看來，這些禅師的話似乎並沒有什麼道理。知識爲什麼屬于魔界？依照佛教哲學，一切衆生本都具有佛性，並因之而以達到佛境爲其目的的，現在這個和尚卻爲什麼沒有佛性呢？然而，我們所有的人都是佛，或我們所有的人都秉具佛性，這是一個事實陳述，而不是由邏輯推理所産生的結論。事實在先，推理于後，而不是推理在先，事實于後。既然如此，則禅師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實本身接觸，而後──如果他們願意──依照他們的體驗，建立任何他們認爲合宜的哲學體系。

　　另一位禅師──長沙興國寺振朗禅師──去見石頭，問道：“什麼是祖師西來意？”(這中國早期禅宗史中常常提出的問題，其意義等于“什麼是佛教真理”。)

　　石頭說：“去問那邊的柱子。”

　　振朗說：“我不懂。”

　　石頭說：“我更不懂。”

　　最後這一句話使振朗俄然省悟(6)。

　　關于無知者的例子，我們再舉一兩個。有一次，石頭見藥山靜坐，便問道：“你在做什麼？”

　　藥山答：“什麼也不做。”

　　“這麼就閑坐了。”

　　“閑坐就有所做。”

　　“你說你什麼都不做，你不做個什麼？”石頭進一步逼問。

　　“古聖人也說不出來(7)。”

　　石頭希遷(七○○──七九○)是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的開悟。有一次，他的弟子道悟問他：“慧能的意旨什麼人得到？”

　　“了解佛法的人。”

　　“你得到沒有？”

　　“我不了解佛法(8)。”

　　禅宗的妙異之處就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了──這確實是貫穿整個禅宗史令人大感有趣的地方。

　　“如何是佛法大意？”

　　“只有得到它，才能知道。”

　　“更向上行還有轉處沒有？”

　　“長空無限，任白雲飛翔(9)。”

　　從較爲理性的觀點來說，我可以這樣解釋，就是，佛教教育我們，一切東西在原來的樣子都是好的；但人一旦走出來看它是否正好，這就犯了錯，而這個錯帶來了一連串的否定與肯定，他于是得從內在去尋求平和。就愛克哈特(Eckhart)來說，每個早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。這是我們個人的體驗。當我們得救了，我們知道那是什麼。然而，當我們沒有得救，不論你問多少遍，拯救仍舊是不會來──用這種方式它永遠都不會來。

　　和尚問石頭：“如何是解脫？”

　　石頭說：“誰縛你來？”

　　和尚又問：“如何是淨土？”

　　石頭說：“誰弄髒你？”

　　“如何是涅槃？”

　　“誰將生死給你(10)？”

　　心、性、佛或佛性──所有這一切都是在表達同一個觀念，即是，大肯定。禅想把這個大肯定帶給我們。

　　(1) 英文系摘譯自唐代般若所譯之《四十華嚴》。(譯者按：本書中譯又系譯者據英文擅譯。)

　　(2) 見鈴木大拙英文本《楞伽經》。

　　(3) 《景德傳燈錄》卷十四《道吾圓智》

　　(4) 《傳燈錄》，十五卷，德山宣鑒。

　　(5) 《景德傳燈錄》卷十四，潭州招提寺慧朗。

　　(6) 同前，長沙興國寺振朗禅師。

　　(7) 同前，藥山惟嚴。

　　(8) “傳燈錄”卷十四，石頭希遷大師。

　　(9) 同前。

　　(10)同前。

《禅學隨筆 二、禅佛教》全文閱讀結束。