禅學隨筆

　　叁、禅體驗的解釋

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　　禅佛教的哲學是大乘佛教的哲學，因爲禅宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國，而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來，在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教已經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最爲重要而此前一直疏忽的層面加以發展，必須移植到另一個地方──而佛教確實由于這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害。大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最爲重要的層面就是禅。中國人雖然未能將大乘思想中的華嚴與天臺體系做完美的發展，卻産生了禅宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻，而日本人的貢獻則在于謹慎的將禅宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禅宗的教育方法得以完成。

　　說到禅是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答。譬如說，當你問到禅是哲學還是宗教信仰時，我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰。禅沒有它自己的思想體系；它自由的運用大乘佛教的用詞；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一種信仰，因爲它並不促使我們去接受任何教條，教義或崇拜對象。確實，它有廟有寺，裏面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像，但禅僧若覺得有利于闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禅師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最爲禅宗的方式表達出來。禅師們認爲這些表達的方式乃是使禅宗與佛教其他宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處。現代學禅的人必須去做的，乃是對禅體驗做徹底的研究，並對禅體驗在禅宗史中所表達的方式做徹底的研究。

　　2.

　　研究禅意謂要有禅體驗，否則就沒有什麼禅可供你研究。但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬于人的。去體驗即是自我意識到體驗。禅體驗唯有以禅意識爲基礎，並找到它適當的表達，才算完成。下面我要提供一些了解禅意識的線索。

　　大沩山大安禅師(殁于八八叁年)，有一次對會衆說：“有與無(的概念)如同藤繞樹。”

　　疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義。走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：“你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？”

　　大安道：“是啊，我的朋友。”

　　疏山再問：“如果突然樹倒藤枯怎麼辦？”

　　大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在後面，抗議道：“我走了叁千裏才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，就是爲了向你求教這個問題，你爲什麼卻同我開玩笑呢？”

　　大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：“有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。”

　　後來疏山遇到明招，把他見大爲山大安的事說了出來。明招道：“大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。”于是疏山又把原先的問題對明招提出說：“如果樹倒藤枯怎麼辦？”明招答道：“你又要叫大安大笑一場！”這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：“原來大安笑裏藏刀！”于是恭恭敬敬向著大爲山的方向行禮。

　　3

　　在這一段故事中，最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相幹；因爲就我們常識或邏輯來判斷，關于有與無的言句同大安禅師的大笑之間並沒有什麼關聯，也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽象觀念和哲學問題。我們一切思想都是以有與無的對立爲開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行爲。因此，疏山的問題是一個基本性的問題：“如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？”當樹倒下來，藤子也自然枯死。有必須無爲伴，才成其爲存在，反之亦然。只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所了解。當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，而我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的，但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。

　　只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。當他聽到大爲山大安和尚說到這件事情時，他想終于有一個人可以爲他解決這個問題，並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，長途跋涉叁千裏去大爲山。看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啓悟：“當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？”

　　這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念爲表達方式而言，它又是形而上的。這是禅宗的一個特色。如果我們想選用一個名字，我們可說它是實際哲學，而這種實際性很可以從大爲山大安用來回答疏山的問題表明出來。疏山的心相當傾向于形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽象的概念，但他的實際心靈又使他把這種抽象概念化成爲松樹與藤子之間的具體關系。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：大安丟下了抹泥板，大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的，而疏山則還在語言象征的層面；這即是說，他還在概念層面，而離開了生活。

　　4

　　就由于我們是群居動物，我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切，不論是一個觀念，一件事或一個情感，我們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介。我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善于運用這些媒介的就是人類的領導者：哲學家，詩人，各種藝術家，作家，演說家，宗教家等等。但這些媒介必須有實質爲其基礎，必須溯源于個人的真實體驗。沒有後者，媒介只是空徒應用，永不能發散出生命的力量。

　　有些媒介比另一些更易僞造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆。語言即是其中之一，因而它最容易被有意的或無意的誤用。對于最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前，我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌。

　　關于溝通的問題，還有另一個考慮之處，即是，一項媒介不論是如何具有說服力，設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果。就象把珍珠丟在豬前，徒然浪費。反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗，即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的響應，而兩者都閱曆了對方的思想感受。

　　禅師在媒介的運用上是精純者，不論有聲的媒介或行爲的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅體驗，而向他發問的人設若心智成熟，會立即抓住禅師的意向。這一種媒介是“直接的”，“立即的”，就如同體驗本身一般──因爲它是深心對深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之于明鏡之間的照應。

　　5

　　在沩山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，樹與藤，生與死，絕對與限製，因與果，業與涅槃等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉叁千裏，來到這位業余的水泥匠面前。這位業余的師傅，不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。他根本不同這位邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題，就象藤子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，他也不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。

　　現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，特別是關于我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)爲然。這似乎是我們大家共同的情感，何至于引起這位禅師的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆，回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西，只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，當你哭的事物出現就哭──總之，是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？或者他意謂並無所謂結束──一切都是永恒，相對的世界只是表象──因之並沒有樹倒也沒有藤枯，由此來截斷由相對觀念與表象爲基礎所産生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到他內在正運作著的另一種東西，這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說，是與他對樹倒藤枯的深切關懷交合並進的。所有這些意義上的變化，都可以在大安的行爲中覽讀出來。但從禅的觀點來看，此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而産生的禅意識去做。

　　不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的，或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念。後來他又拜訪“獨眼龍”明招，想得到關于這件事的啓悟，因爲他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋，因爲智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑。這實際上是對大安的回答之認…

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