..續本文上一頁關于它，不論我們說什麼都是不確的。”“艾克哈特在一次布道中這樣說：“關于神不要說任何話，因爲不論你說什麼，都是謊言，都是有罪的。”“如果我說神是善的，那是不確的；因爲善者可以變爲更善；而更善者可以變爲至善。這叁者(善，更善，至善，)離神甚遠，因爲它超乎叁者。”因此凡是一切描繪分別或特性的言辭，都不能用之于神。艾克哈特喜歡用的名詞是：“無言的神”；“無名的空無”；“赤裸的神”；“不動的靜”；“寂靜的曠野，其中一無所在。”(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。

　　一個人不論何等神秘主義，都不能避免應用“神”這一類的字，或某些與它相當的概念。但禅卻並非如此，禅不僅有意而必然的避免抽象名詞，並且我相信是不可避免的會避免抽象用詞。當有人提起這類用詞的時候，禅師會把它打下去，而使發問者認識到他們沒有直接掌握到生命本身。瑞岩師彥問岩頭(八二八──八八七)：“什麼是本來的永恒之道？”(“如何是本常理。”)

　　岩頭答：“動也！”

　　瑞岩問：“動時如何？”

　　岩頭說：“即不是本來的永恒之道。”(“不是本常理。”)

　　這使得瑞岩思索起來。岩頭繼續說：“當你肯定，你就仍舊在這個感官世界；當你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脫根塵，不肯即永生死。”)

　　岩頭不希望見到他的弟子執著于本來的永恒之道，但又不希望他失卻了永恒之道的蹤影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本來樣相。禅師並不是神秘主義者，而他們的哲學也不是神秘主義。

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　　從這一點來講，當任何人問到關于佛、心與真理的問題時，禾山的回答都是有意義的。

　　禾山(殁于九六○)常常引用《寶藏論》《廣照空有品》中的一段話：“學習是聞(的階段)；絕學是近(的階段)；越乎此二者，乃是走向真理(的階段)。”

　　一個和尚走出來問道：“什麼是真理階段？”

　　禾山說：“我會打鼓。”

　　又有一次，一個和尚問：“什麼是真谛？”

　　“我會打鼓。”

　　當又一次一個和尚問道：“我不是問你“即心即佛”，但我想知道“非心非佛”是什麼意思？”

　　“我會打鼓。”這位禅師很快的回答。

　　還有一次，一個和尚問道：“如果一個證了無上慧果的人來到，你怎麼對他？”

　　這位禅師還是回答：“我會打鼓。”

　　讓我說一聲，禾山在做和尚以前，可能真是一個打鼓的人，而且不僅他只說“我會打鼓”，他一邊說時，還真正打鼓，或者至少他嘴巴上會不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！”

　　當你說“這”“那”時，不論它是何等抽象和具有普遍性，你仍舊是把各殊的“這”或“那”從萬象中分別出來，以便使得它成爲萬象中的一個。只要我們還是我們，我們就不得不如此。于是就有著如此之多的“這個”和“那個”。唯一能逃脫這無限程序的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿著飯桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！”

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　　一個叫做劉鐵磨的尼姑，有一天來見爲山禅師(殁于八五叁年，一般人相信“爲山”是靈佑禅師的谥名，他在大爲山──或爲山──建立了爲仰宗。)這位禅師見到她走來，就說：“老母牛你來啦？”這似乎是說：“一個像你這樣的老婦人，最好是舒舒服服的留在屋子裏，享受這些春天。你爲什麼離開那安靜的地方呢？這完全是不必要的！”然而，鐵磨卻說：“明天臺山有一個大會。你想不想去參加？”這其實是她編造的故事，因爲臺山是在爲山北邊好幾千裏，鐵磨老尼如何能知道那邊發生的事情呢？而爲山又如何能飛到那麼遠的地方？鐵磨的意思是說她自己要去參加集會，而橫越那麼遠的距離對她不算一回事。不論她多麼老邁，她仍舊是她自己的主人，正如太陽從東方升起或貓在花園裏跳起來捉蝴蝶。你也能做這樣的奇迹嗎？但是爲山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他這樣做是什麼意思？他是否甯願安靜的小睡片刻，而不願旅行幾千裏？他是否意謂安靜的躺著，也象繁忙的從事于實際生活一樣是一種奇迹呢？他是否以爲躺下來和起來做事，在絕對意義上，同樣是積極的？而那位鐵磨老尼的反應又是如何？她沒有說一句話，也沒有做任何事，便自顧自的走開了。

　　整個這個故事的意義是什麼？或許我把過多的禅道思想加在其中了。其實我們可以把它當做一個日常生活的插曲：一個客人來了，她受到主人的歡迎，而主客關于生活中的種種事情做了一番歡談，其中有一件事是某個寺廟中，所舉行的一次聖典。老主人很高興與客人的這次造訪，但是他累了，就睡著了，而客人也沒有再多禮，就徑自離開──老朋友們之間就是這樣。當這件事情過去，我們對于友情有一個歡快的回憶，相見就是這樣快樂的結束。

　　象爲山和劉鐵磨這樣的故事，我是否還要做更爲普遍一些的演義呢？我們是生在這個事件叢生的世界中，我們盡力向善的從這些事件中經曆過去，而當時間來到，我們就對這一切說再見。如果要歸向淨土，那很好；否則也很好。在這一方面，你可以說我們是全然消極的，也可以說我們是全然積極的──這完全要看你從何種觀點來看。禅對于事實的本然，既不加一分，也不減一分。禅是徹底如實的，而不是神秘主義。

　　然而，我們必須記得，禅宗並不是要忽視我們的道德思想、期望與情感，後面這些東西是決定我們此世生活之意義的。禅主要所關懷的是最基本和最初始的東西，至于關乎我們日常生活的事物，它讓它們留在相宜的處所。凡是屬乎二元層面的事物，都留待道德，哲學，宗教，政治，科學和人心意識的其他領域去處理，而禅的目標則在掌握存在于這一切心靈的現象活動之底層的東西。

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　　魯道夫.奧圖(Rudolf Otto)在他的《東方與西方神秘主義》──在這本書中，他把費希特與艾克哈特的神秘主義並列，而與森卡拉(Sankara)的神秘主義有別──中寫道：“就費希特和艾克哈特而言，一個得救者，其真正的關系，是他知道他同“一”位一體，他的生命同“生命”爲一，這並不是兩者的聯合，而是絕對的合一。而同時又立于這個萬象與分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的態度在其中工作(艾克哈特)，在其中以生活行爲去完成道德文化(費希特)；因此這兩位教師，都是要把有與生命帶入這無與死亡的世界。而他這樣做，必須是以他超越性的擁有物(合一)爲其力量的根源，爲道德與文化行爲的驅使力(2)。”

　　我們可以看出，即使在艾克哈特與費希特的哲學基礎中都存在著有與無、生與死、一與多的二元論。確實，有時他們超越了這種二元對立，但他們的思想卻主要是繞著二元論的軸心在轉動，他們經過一段在合一境界的所謂神秘遨遊之後，總是再回到二元世界。禅卻永遠留在本來樣相的世界，在此處，雜多與差別的世界同時又是空(sunyata)與無差別(avikalpa)的超越世界。因此，禅及其留心的使我們的意識不要越入任何一邊。這並不是由計算而使然的平衡。在禅的生活之開端，或許有類似這種事情，但禅的修習之目的則在于超越所有這一切人爲觀念，而讓這物如原理自發自現。

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　　當保福(殁于九二八年)與長慶(八五四──九叁二)在山中散步，保福指著山峰說：“你看，這可不就是妙峰頂*！”長慶回答說：“說得不錯，但可惜！”禅不喜歡它的經驗偏向任何一方，因爲那無疑是跛腳的禅意識。長慶的回答所指的就是這個。

　　百丈懷海(七二○──八一四)被一個和尚問道：“世間最奇特的事是什麼？”他答道：“獨坐大雄峰！”和尚向他行禮，百丈卻打他。這一打是意義深長的，它透露出禅的精神，因爲禅要人獨立，自主，免除一切單面，亦即是免除一切約製與條件。

　　當一個和尚問馬祖什麼是佛法第一義時，他打過去，說：“如果我不打你，全世界都會笑我。”另一個和尚來見他，這樣說：“菩提達摩西來是爲了什麼？”馬祖叫他更近一些就會讓他知道，和尚走上前來。馬祖立即給了他一個耳光，說：“秘密老早已經告訴你了。”

　　從相對的與二元論的觀點來看，這些禅宗故事似乎沒有什麼意義；但從裏面來看，則我們就可以看出那巨大的特性，“禅”，而這是前面所述的故事中一切“神秘”的鑰匙。禅所最厭惡的是沈思，考慮，多言與利害衡量。只要我們還是觀望者、沈思者、批判者、觀念販子、二元論者或一元論者，“直接”就是不可能的。當我們直接投入在我們的感官周遭活動著的事物時，當我們放棄了所謂的常識或邏輯態度，而達成完全的向後轉，前述所有的錯誤都改正了過來，而禅也就向我們啓露出來。只有當這種體驗發生之後，我們才能了然的談論禅意識，而鑄成禅宗曆史的這些禅宗故事與對話就是由這種禅意識所生出來的。

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　　因此，禅並非神秘主義，盡管它有時會使我們聯想到後者。禅並不教導我們要融入、同一或合一，因爲所有這些觀念都是來自二元論的生命觀與世界觀。在禅來說，萬物爲一個整體，不能被分析或分離爲任何對立者。正如他們所說，它象一鐵杵，既沒有洞也沒有手可以讓你搖動它。你無法掌握它，換句話說，它不隸屬于任何範疇。因此，我們必得說，禅在人類文化史──不論宗教或哲學──中是獨一無二的教育。

　　禅常常說到如“電光石火”，似乎它認爲在面對生命的基本問題時，瞬時而本能的行動有很高的價值。當有人向你問道佛或神的問題時，你打發問者，說：“死腦筋的和尚！”在問與打之間毫不猶豫，而你可能以爲這就是直接，這是禅。但事實上差得很遠。禅與快速意義的“直接”、“立即”根本沒有關系。閃電乃是指謂禅體驗的非間接性。

　　或許有人說，禅體驗是一種直觀，而直觀是神秘主義的基礎。然而，我們在應用“直觀”一詞時卻必須小心。如果我們在應用它的時候，假定著某種形式的二元對立存在，則禅就不是這種直觀──這種直觀我們可以名之爲靜態的和觀想的直觀。若說禅體驗是一種直觀行爲，則我們必須把它同靜態的直觀分別。我們可以稱它動力的或活動的直觀。我希望下面舉的一些例子可以幫助讀者了解我所謂的動力直觀(禅體驗)是什麼意義。

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　　因此，讓我們再引一些禅宗故事，以便陳明禅意識的路途。這些故事都載于禅宗的著作《景德傳燈錄》。當我們用心而不帶偏見的閱讀這些故事時，我們可以發現到有一根可看不可見的線索貫穿其間。

　　一、一根姓韋的官吏造訪玄沙師備(八叁五──九○八)，玄沙用一盤果子款待他。韋問道：“有人說我們隨時在用它，卻不知道它。這個“它”是什麼？”玄沙看起來好像沒有留意到這番問話，因爲他只是把一快果子拿起來給韋吃。後者吃完了，又把問題重複一遍，玄沙說：“就是這個！你天天在用它卻不知道它！”

　　二、有一天長沙景岑和尚叫所有的弟子們都到田裏去收集薪柴，說：“你們都有我的力量。”那些做工的和尚們就說：“那爲什麼我們統統要到田裏去工作呢？”長沙責備他們說：“如果你們都不去工作，我們哪來的柴火燒飯呢？”

　　叁、當南際和尚拜訪雪峰時，後者叫他去見玄沙。玄沙說：“一個古人說：“這是一件只有我知道的事。”你認爲這句話怎麼樣？”南際回答說：“你應當知道，有的人並不想被人知道。”玄沙接著說：“那麼你何必辛辛苦苦跑來跑去？”

　　四、和尚問玄沙：“什麼是我的自我？”玄沙回答說：“你要你的自我做什麼？”

　　五、和尚來見玄沙，想知道他如何談論禅的第一義。玄沙說：“聽者很少。”和尚說：“我希望從你得到直接的知識。”玄沙立即說：“你沒有聾嗎？”

　　六、雪峰同衆僧在田裏做工，碰巧看到一條蛇。他用一根棍子把蛇挑起來，對大家叫著說：“看啊！看啊！”然後用刀子把它砍成兩節。玄沙走上前來，撿起砍成兩段的蛇，丟到大家後面去，然後繼續種田，象是沒有事情發生。大家都很驚奇，但雪峰卻說：“多麼幹脆！”

　　七、一天，玄沙走上講壇，有一刻時間他安靜的坐著，沒有說一句話，然後他說：“我對你們的慈悲毫無保留。你們懂嗎？”一個和尚問道：“寂寂無言是什麼意義？”玄沙說：“睡覺時不要說話！”和尚道：“師父請告訴我們，禅學裏與我們最關切的是什麼？”“做夢沒用！”“我可能在做夢，但是你呢？”玄沙道：“你怎麼會這麼笨？連痛癢也不知道？”

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　　這章所引述的禅宗故事，讀者若小心看過，就會知道禅宗有某些東西是我們在人類思想及文化史中，任何處所都找不到的。確實，在開始的時候，它往往十分象似理性主義。因爲像我們前面已經注意到的，它討論著諸如有與無，真與假，佛與涅槃等宗教、哲學的概念，但一旦開始之後，事情卻向著完全出人意料的方向發展，有時竟似乎以喜劇、鬧劇，甚至爭吵爲結束。確實，禅的曆史，充滿了這類記錄，用一般推理的標准來衡量它們，是完全不得其所的，因爲這個標准在此處根本無用。然而有些膚淺的人，堅持要把在此處不能試用的東西，到此處來試用；他們對于世界的看法，非常狹隘，而他們又不能認識到一個遠比他們所見的世界更廣闊的世界，這個世界是超乎他們心智能力的。禅在菩提達摩，慧能以及臨濟之後，能在遠東如此興盛，以及這些禅師與他們的追隨者──和尚與俗人──對于精神的界域之擴充，有著相當的貢獻，並豐碩了人類的理想，就足以證明禅體驗的實際用途。讓我再說一遍，關于禅，此處我們唯一能肯定的，就是它完全是東方心靈的獨特産物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲學，也不是宗教，也不是西洋所認爲的任何神秘主義。禅必須從西方哲學家們所仍舊不知道的觀點，去研究與分析，而我確信這項研究，會帶給我們豐碩的成果，不僅在哲學和宗教如此，在心理學以及相關的科學中也是如此。

　　(1) Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33-35.

　　(2) Mysticism East and West, trans. by Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne (New York, 1932), p. 230.

　　* “妙峰頂”出自華嚴經《入法界品》，此處是指本份與生佛不二的境界。

《禅學隨筆 叁、禅體驗的解釋》全文閱讀結束。