..续本文上一页关于它，不论我们说什么都是不确的。”“艾克哈特在一次布道中这样说：“关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。”“如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者(善，更善，至善，)离神甚远，因为它超乎三者。”因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名词是：“无言的神”；“无名的空无”；“赤裸的神”；“不动的静”；“寂静的旷野，其中一无所在。”(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。

　　一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用“神”这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。瑞岩师彦问岩头(八二八──八八七)：“什么是本来的永恒之道？”(“如何是本常理。”)

　　岩头答：“动也！”

　　瑞岩问：“动时如何？”

　　岩头说：“即不是本来的永恒之道。”(“不是本常理。”)

　　这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：“当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脱根尘，不肯即永生死。”)

　　岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。

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　　从这一点来讲，当任何人问到关于佛、心与真理的问题时，禾山的回答都是有意义的。

　　禾山(殁于九六○)常常引用《宝藏论》《广照空有品》中的一段话：“学习是闻(的阶段)；绝学是近(的阶段)；越乎此二者，乃是走向真理(的阶段)。”

　　一个和尚走出来问道：“什么是真理阶段？”

　　禾山说：“我会打鼓。”

　　又有一次，一个和尚问：“什么是真谛？”

　　“我会打鼓。”

　　当又一次一个和尚问道：“我不是问你“即心即佛”，但我想知道“非心非佛”是什么意思？”

　　“我会打鼓。”这位禅师很快的回答。

　　还有一次，一个和尚问道：“如果一个证了无上慧果的人来到，你怎么对他？”

　　这位禅师还是回答：“我会打鼓。”

　　让我说一声，禾山在做和尚以前，可能真是一个打鼓的人，而且不仅他只说“我会打鼓”，他一边说时，还真正打鼓，或者至少他嘴巴上会不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！”

　　当你说“这”“那”时，不论它是何等抽象和具有普遍性，你仍旧是把各殊的“这”或“那”从万象中分别出来，以便使得它成为万象中的一个。只要我们还是我们，我们就不得不如此。于是就有着如此之多的“这个”和“那个”。唯一能逃脱这无限程序的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿着饭桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！”

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　　一个叫做刘铁磨的尼姑，有一天来见为山禅师(殁于八五三年，一般人相信“为山”是灵佑禅师的谥名，他在大为山──或为山──建立了为仰宗。)这位禅师见到她走来，就说：“老母牛你来啦？”这似乎是说：“一个像你这样的老妇人，最好是舒舒服服的留在屋子里，享受这些春天。你为什么离开那安静的地方呢？这完全是不必要的！”然而，铁磨却说：“明天台山有一个大会。你想不想去参加？”这其实是她编造的故事，因为台山是在为山北边好几千里，铁磨老尼如何能知道那边发生的事情呢？而为山又如何能飞到那么远的地方？铁磨的意思是说她自己要去参加集会，而横越那么远的距离对她不算一回事。不论她多么老迈，她仍旧是她自己的主人，正如太阳从东方升起或猫在花园里跳起来捉蝴蝶。你也能做这样的奇迹吗？但是为山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他这样做是什么意思？他是否宁愿安静的小睡片刻，而不愿旅行几千里？他是否意谓安静的躺着，也象繁忙的从事于实际生活一样是一种奇迹呢？他是否以为躺下来和起来做事，在绝对意义上，同样是积极的？而那位铁磨老尼的反应又是如何？她没有说一句话，也没有做任何事，便自顾自的走开了。

　　整个这个故事的意义是什么？或许我把过多的禅道思想加在其中了。其实我们可以把它当做一个日常生活的插曲：一个客人来了，她受到主人的欢迎，而主客关于生活中的种种事情做了一番欢谈，其中有一件事是某个寺庙中，所举行的一次圣典。老主人很高兴与客人的这次造访，但是他累了，就睡着了，而客人也没有再多礼，就径自离开──老朋友们之间就是这样。当这件事情过去，我们对于友情有一个欢快的回忆，相见就是这样快乐的结束。

　　象为山和刘铁磨这样的故事，我是否还要做更为普遍一些的演义呢？我们是生在这个事件丛生的世界中，我们尽力向善的从这些事件中经历过去，而当时间来到，我们就对这一切说再见。如果要归向净土，那很好；否则也很好。在这一方面，你可以说我们是全然消极的，也可以说我们是全然积极的──这完全要看你从何种观点来看。禅对于事实的本然，既不加一分，也不减一分。禅是彻底如实的，而不是神秘主义。

　　然而，我们必须记得，禅宗并不是要忽视我们的道德思想、期望与情感，后面这些东西是决定我们此世生活之意义的。禅主要所关怀的是最基本和最初始的东西，至于关乎我们日常生活的事物，它让它们留在相宜的处所。凡是属乎二元层面的事物，都留待道德，哲学，宗教，政治，科学和人心意识的其他领域去处理，而禅的目标则在掌握存在于这一切心灵的现象活动之底层的东西。

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　　鲁道夫.奥图(Rudolf Otto)在他的《东方与西方神秘主义》──在这本书中，他把费希特与艾克哈特的神秘主义并列，而与森卡拉(Sankara)的神秘主义有别──中写道：“就费希特和艾克哈特而言，一个得救者，其真正的关系，是他知道他同“一”位一体，他的生命同“生命”为一，这并不是两者的联合，而是绝对的合一。而同时又立于这个万象与分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的态度在其中工作(艾克哈特)，在其中以生活行为去完成道德文化(费希特)；因此这两位教师，都是要把有与生命带入这无与死亡的世界。而他这样做，必须是以他超越性的拥有物(合一)为其力量的根源，为道德与文化行为的驱使力(2)。”

　　我们可以看出，即使在艾克哈特与费希特的哲学基础中都存在着有与无、生与死、一与多的二元论。确实，有时他们超越了这种二元对立，但他们的思想却主要是绕着二元论的轴心在转动，他们经过一段在合一境界的所谓神秘遨游之后，总是再回到二元世界。禅却永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空(sunyata)与无差别(avikalpa)的超越世界。因此，禅及其留心的使我们的意识不要越入任何一边。这并不是由计算而使然的平衡。在禅的生活之开端，或许有类似这种事情，但禅的修习之目的则在于超越所有这一切人为观念，而让这物如原理自发自现。

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　　当保福(殁于九二八年)与长庆(八五四──九三二)在山中散步，保福指着山峰说：“你看，这可不就是妙峰顶*！”长庆回答说：“说得不错，但可惜！”禅不喜欢它的经验偏向任何一方，因为那无疑是跛脚的禅意识。长庆的回答所指的就是这个。

　　百丈怀海(七二○──八一四)被一个和尚问道：“世间最奇特的事是什么？”他答道：“独坐大雄峰！”和尚向他行礼，百丈却打他。这一打是意义深长的，它透露出禅的精神，因为禅要人独立，自主，免除一切单面，亦即是免除一切约制与条件。

　　当一个和尚问马祖什么是佛法第一义时，他打过去，说：“如果我不打你，全世界都会笑我。”另一个和尚来见他，这样说：“菩提达摩西来是为了什么？”马祖叫他更近一些就会让他知道，和尚走上前来。马祖立即给了他一个耳光，说：“秘密老早已经告诉你了。”

　　从相对的与二元论的观点来看，这些禅宗故事似乎没有什么意义；但从里面来看，则我们就可以看出那巨大的特性，“禅”，而这是前面所述的故事中一切“神秘”的钥匙。禅所最厌恶的是沉思，考虑，多言与利害衡量。只要我们还是观望者、沉思者、批判者、观念贩子、二元论者或一元论者，“直接”就是不可能的。当我们直接投入在我们的感官周遭活动着的事物时，当我们放弃了所谓的常识或逻辑态度，而达成完全的向后转，前述所有的错误都改正了过来，而禅也就向我们启露出来。只有当这种体验发生之后，我们才能了然的谈论禅意识，而铸成禅宗历史的这些禅宗故事与对话就是由这种禅意识所生出来的。

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　　因此，禅并非神秘主义，尽管它有时会使我们联想到后者。禅并不教导我们要融入、同一或合一，因为所有这些观念都是来自二元论的生命观与世界观。在禅来说，万物为一个整体，不能被分析或分离为任何对立者。正如他们所说，它象一铁杵，既没有洞也没有手可以让你摇动它。你无法掌握它，换句话说，它不隶属于任何范畴。因此，我们必得说，禅在人类文化史──不论宗教或哲学──中是独一无二的教育。

　　禅常常说到如“电光石火”，似乎它认为在面对生命的基本问题时，瞬时而本能的行动有很高的价值。当有人向你问道佛或神的问题时，你打发问者，说：“死脑筋的和尚！”在问与打之间毫不犹豫，而你可能以为这就是直接，这是禅。但事实上差得很远。禅与快速意义的“直接”、“立即”根本没有关系。闪电乃是指谓禅体验的非间接性。

　　或许有人说，禅体验是一种直观，而直观是神秘主义的基础。然而，我们在应用“直观”一词时却必须小心。如果我们在应用它的时候，假定着某种形式的二元对立存在，则禅就不是这种直观──这种直观我们可以名之为静态的和观想的直观。若说禅体验是一种直观行为，则我们必须把它同静态的直观分别。我们可以称它动力的或活动的直观。我希望下面举的一些例子可以帮助读者了解我所谓的动力直观(禅体验)是什么意义。

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　　因此，让我们再引一些禅宗故事，以便陈明禅意识的路途。这些故事都载于禅宗的著作《景德传灯录》。当我们用心而不带偏见的阅读这些故事时，我们可以发现到有一根可看不可见的线索贯穿其间。

　　一、一根姓韦的官吏造访玄沙师备(八三五──九○八)，玄沙用一盘果子款待他。韦问道：“有人说我们随时在用它，却不知道它。这个“它”是什么？”玄沙看起来好像没有留意到这番问话，因为他只是把一快果子拿起来给韦吃。后者吃完了，又把问题重复一遍，玄沙说：“就是这个！你天天在用它却不知道它！”

　　二、有一天长沙景岑和尚叫所有的弟子们都到田里去收集薪柴，说：“你们都有我的力量。”那些做工的和尚们就说：“那为什么我们统统要到田里去工作呢？”长沙责备他们说：“如果你们都不去工作，我们哪来的柴火烧饭呢？”

　　三、当南际和尚拜访雪峰时，后者叫他去见玄沙。玄沙说：“一个古人说：“这是一件只有我知道的事。”你认为这句话怎么样？”南际回答说：“你应当知道，有的人并不想被人知道。”玄沙接着说：“那么你何必辛辛苦苦跑来跑去？”

　　四、和尚问玄沙：“什么是我的自我？”玄沙回答说：“你要你的自我做什么？”

　　五、和尚来见玄沙，想知道他如何谈论禅的第一义。玄沙说：“听者很少。”和尚说：“我希望从你得到直接的知识。”玄沙立即说：“你没有聋吗？”

　　六、雪峰同众僧在田里做工，碰巧看到一条蛇。他用一根棍子把蛇挑起来，对大家叫着说：“看啊！看啊！”然后用刀子把它砍成两节。玄沙走上前来，捡起砍成两段的蛇，丢到大家后面去，然后继续种田，象是没有事情发生。大家都很惊奇，但雪峰却说：“多么干脆！”

　　七、一天，玄沙走上讲坛，有一刻时间他安静的坐着，没有说一句话，然后他说：“我对你们的慈悲毫无保留。你们懂吗？”一个和尚问道：“寂寂无言是什么意义？”玄沙说：“睡觉时不要说话！”和尚道：“师父请告诉我们，禅学里与我们最关切的是什么？”“做梦没用！”“我可能在做梦，但是你呢？”玄沙道：“你怎么会这么笨？连痛痒也不知道？”

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　　这章所引述的禅宗故事，读者若小心看过，就会知道禅宗有某些东西是我们在人类思想及文化史中，任何处所都找不到的。确实，在开始的时候，它往往十分象似理性主义。因为像我们前面已经注意到的，它讨论着诸如有与无，真与假，佛与涅槃等宗教、哲学的概念，但一旦开始之后，事情却向着完全出人意料的方向发展，有时竟似乎以喜剧、闹剧，甚至争吵为结束。确实，禅的历史，充满了这类记录，用一般推理的标准来衡量它们，是完全不得其所的，因为这个标准在此处根本无用。然而有些肤浅的人，坚持要把在此处不能试用的东西，到此处来试用；他们对于世界的看法，非常狭隘，而他们又不能认识到一个远比他们所见的世界更广阔的世界，这个世界是超乎他们心智能力的。禅在菩提达摩，慧能以及临济之后，能在远东如此兴盛，以及这些禅师与他们的追随者──和尚与俗人──对于精神的界域之扩充，有着相当的贡献，并丰硕了人类的理想，就足以证明禅体验的实际用途。让我再说一遍，关于禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西洋所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点，去研究与分析，而我确信这项研究，会带给我们丰硕的成果，不仅在哲学和宗教如此，在心理学以及相关的科学中也是如此。

　　(1) Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33-35.

　　(2) Mysticism East and West, trans. by Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne (New York, 1932), p. 230.

　　* “妙峰顶”出自华严经《入法界品》，此处是指本份与生佛不二的境界。

《禅学随笔 三、禅体验的解释》全文阅读结束。