..续本文上一页可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向着大为山的方向行礼，来表示他衷心的感激。
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在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、忏悔或苦修等，也没有任何提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始于对有与无的哲学性询问，将之比于藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线──而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终于悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴含的意义显然解除了有与无的对立纠缠。
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与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》(Essays in Zen Buddhism)中提过的，在此处我把它引录下来(1)：
临济(殁于八六六年)是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。临济在黄檗门下修习几年之后，首座和尚问他：
“你来此多久？”
“三年。”
“有没有参问过？”
“没有。”
“为什么不去试问呢？”
“因为我不知道要问什么。”
首座和尚就告诉临济说：“你去见和尚，就问什么是祖师西来意。”
临济照着首座和尚的话去问道：“什么是祖师西来意？”但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。
首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧的说：“我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。”首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗，如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。
最后，临济想还是跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：“从何处来？”
“从黄檗处来。”
“黄檗有什么言句？”
“我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什么地方？”
“黄檗为了你得解困，慈悲得象个老婆子，你还问错在什么地方？”
这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，于是大叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此啊！”
大愚立即抓住临济的领子，说：“你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什么意思，快说快说。”
临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：“你的师父是黄檗，干我何事。”
临济回到黄檗处，后者问他道：“怎么这么快又回来了？”
“只因为你老婆心切！”
黄檗道：“待大愚来，我非好好给他二十棍不可。”
临济说：“不必等，现在就打！”说着便开心的打了黄檗一掌。
老黄檗则开心的大笑起来。
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在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什么大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：“黄檗真是老婆心切！”原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。
从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。
为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关于有无问题的禅宗故事。
有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说“不是，不是。”这样约过了半年，大慧终于问圜悟说：“我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎么回答。”圜悟不言，大慧又说：“你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什么不妥。”圜悟无法拒绝，就说：“当我问五祖关于有与无的问题时，他回答道：“无可描述！”我再问道：“若突然树倒藤枯怎么办？”五祖说：“你设网自陷！””圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，于是圜悟说：“你看，我从来没有欺骗过你。”
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“有与无(的相对世界)象藤绕树”，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最后的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免于疑惑和忧愁。
然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对于生命与世界的“是什么”与“为什么”，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其他类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。“空虚”即是实在，“实在”即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是“无可描绘”一词所指的涵意。
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如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。
当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：“你设网自陷。”事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。
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我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个“一”，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。
有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：“仰卧荒野，四脚朝天。”当另一个禅师被人问道涅槃的安静不变时，他说：“落叶随水流，秋月上孤峰。”另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说“珍重”，过了一刻又说：“如果有人不懂的，可以站出来。”一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：“蠢汉！”那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：“什么是最密意(表达最高真理的话)？”禅师却仅答道：“你说什么？”看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅槃的深渊。
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下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：“神不是人类理解力的一个“对象”。它完全超出了知识范围，而…
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