..續本文上一頁可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大爲山的方向行禮，來表示他衷心的感激。
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在整個這個故事裏，沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行爲，如告白、忏悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈禱，對永恒之火的懼怕或請求寬恕等。它始于對有與無的哲學性詢問，將之比于藤繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禅宗這種特異的變化。而更爲特異與令人大惑不解的是發問者竟終于悟了禅師怪異行爲的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。
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與此類似的是臨濟的故事，這是我在《禅論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)：
臨濟(殁于八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，他的禅體驗在公案尚未盛行的參禅方式以前，可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他：
“你來此多久？”
“叁年。”
“有沒有參問過？”
“沒有。”
“爲什麼不去試問呢？”
“因爲我不知道要問什麼。”
首座和尚就告訴臨濟說：“你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。”
臨濟照著首座和尚的話去問道：“什麼是祖師西來意？”但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子。
首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。臨濟沮喪的說：“我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。”首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，如此，臨濟叁次參問黃檗，叁次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明。
最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。臨濟見了大愚，大愚問他：“從何處來？”
“從黃檗處來。”
“黃檗有什麼言句？”
“我叁次問他佛法的大意，叁次挨打。不知我錯在什麼地方？”
“黃檗爲了你得解困，慈悲得象個老婆子，你還問錯在什麼地方？”
這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行爲所含藏的真意，于是大叫道：“原來黃檗的佛法也不過如此啊！”
大愚立即抓住臨濟的領子，說：“你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思，快說快說。”
臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了叁拳。大愚推開他，說：“你的師父是黃檗，幹我何事。”
臨濟回到黃檗處，後者問他道：“怎麼這麼快又回來了？”
“只因爲你老婆心切！”
黃檗道：“待大愚來，我非好好給他二十棍不可。”
臨濟說：“不必等，現在就打！”說著便開心的打了黃檗一掌。
老黃檗則開心的大笑起來。
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在臨濟的故事裏，答案不是用笑的方式給予，而是用一種更爲令人卻步的方式，因爲他挨了許多棒打。然而，不論是笑、打、踢或掌，就從它是來自禅師的直接體驗而言，卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能了解黃檗的用意，因此跑去見大愚，想求得啓迪，而這個啓迪則因一個好心的注釋而達成：“黃檗真是老婆心切！”原來臨濟所挨的棒打是爲了喚醒他的沈睡。
從這些引錄中我們可以看出禅體驗的性質。它是一種哲學嗎？或是一種宗教？它究竟是哪一種精神上的訓練？禅體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西。
爲了把這一點說得更清楚，我要再引一段關于有無問題的禅宗故事。
有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與藤的問題表示意見。但每當大慧表示意見，圜悟就說“不是，不是。”這樣約過了半年，大慧終于問圜悟說：“我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題，我很想知道五祖怎麼回答。”圜悟不言，大慧又說：“你這個問題，是在會衆面前問的，我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥。”圜悟無法拒絕，就說：“當我問五祖關于有與無的問題時，他回答道：“無可描述！”我再問道：“若突然樹倒藤枯怎麼辦？”五祖說：“你設網自陷！””圜悟的這一段話，立刻開啓了他弟子的心，因爲大慧現在完全了解了這個問題的意義，于是圜悟說：“你看，我從來沒有欺騙過你。”
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“有與無(的相對世界)象藤繞樹”，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述。從智性上來說，我們不能越乎此。哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了。有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做爲我們最後的推理之道。但是一般人民並不象職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對最深體驗的渴望，渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說，我們無法坐等一個完美的思想體系，來完全解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更爲實際並立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們，而在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無的對立，就讓它存在吧；因爲越乎我們智性的東西，最好是留在神的手中。就我們的創造者而言，一切皆喜──這個信仰使我們免于疑惑和憂愁。
然而，禅的解救方式卻不是宗教的方式；爲了免除疑惑和憂愁，禅訴諸某種內在體驗，而不是對教條的盲目接受。禅希望我們在內在去體驗到，有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對于生命與世界的“是什麼”與“爲什麼”，我們無法用語言文字作描繪或推論。這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途，但每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在于總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的，而且是難免的；因此，當人們談論禅體驗或其他類似事情時，聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禅卻要我們做一個完全的激變，先站在禅體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界。我們可以稱這種立足點爲絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極，而原來消極的現在變成積極。“空虛”即是實在，“實在”即是空虛。花不再紅，柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界，其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認爲的好與壞也不再是好與壞，因爲它只是一個相對價值。同樣，有與無的對立，也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言爲然。在禅體驗之後，一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化，而結果是對于這變遷與繁複的相對的世界，會從永恒的觀點去觀照。從某種層面而言，這可以說是“無可描繪”一詞所指的涵意。
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如此，我們能不能說禅宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢？在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力。
當圜悟問五祖，關于樹倒藤枯的事情時，五祖強調的說：“你設網自陷。”事實是，只是禅體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達，必須配以禅意識或禅辯證法。我們可以說，體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己，要意識到它自己；而爲了這樣做，禅有其自己的方式，禅打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的路途。既然沒有任何方式可以把完美的禅體驗世界描繪出來，則有與無，樹與藤，生與死，綜合與對立，內在與超越，毀壞與構成，倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與範疇，都是我們爲了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道，如何在得當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說，我們會被它們所奴役所束縛。當禅體驗未能被我們適當的掌握，它就變成一個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀，需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上，禅有其傳統，這個傳統是發源于大乘佛教哲學，後來融入中國人的精神。
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我不能確定是否可以把禅認做神秘主義。在西方傳統中，神秘主義通常是始于承認世界的對偶，而結束于兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在，禅會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一。禅既不始于二元論又不始于多元論，它只要求我們要有禅體驗，並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它采用大乘的用詞，但卻傾向于以具體事物和事件爲據。它並不把這些具體事物和事件減化爲一──這個“一”，實際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減爲一，禅就要問，這個一可以化減爲什麼。如果一切都來自神，生活于神又返回于神，則禅就要知道這個神存在于何處或生活于何處。如果整個世界以及它的萬象，都融入婆羅門，則禅就要我們指出婆羅門在何處。如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禅就要我們把靈魂指出來，要教它被我們親眼看到。
有人問一個禅師，他死後到何處去找他，禅師說：“仰臥荒野，四腳朝天。”當另一個禅師被人問道涅槃的安靜不變時，他說：“落葉隨水流，秋月上孤峰。”另一個禅師走到講壇上，卻只向會衆說“珍重”，過了一刻又說：“如果有人不懂的，可以站出來。”一個和尚走向前來，對禅師恭敬行禮，而禅師卻大聲說：“蠢漢！”那和尚擡頭要抗議，禅師卻把他喝出去。當另一個和尚走上前來，問道：“什麼是最密意(表達最高真理的話)？”禅師卻僅答道：“你說什麼？”看了所有這些問答，我們可能在禅中發現神秘主義的痕迹嗎？禅師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，或暗示現象世界之投入涅槃的深淵。
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下面這些話，我相信是一般神秘主義者會同意的：“神不是人類理解力的一個“對象”。它完全超出了知識範圍，而…
《禅學隨筆 叁、禅體驗的解釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…