禅学随笔

　　三、禅体验的解释

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　　禅佛教的哲学是大乘佛教的哲学，因为禅宗是大乘佛学发展的一个果实。但这个发展所发生的地方却在中国，而中国人与印度人的心理与智性状态都有大不相同之处。就我看来，在龙树尊者(Nagarjuan)与婆修盘头(Vasubandhu)以及他们直接的继承者之后，佛教已经不能再在它的本土上健康生长下去；如果要把它最为重要而此前一直疏忽的层面加以发展，必须移植到另一个地方──而佛教确实由于这一层面的疏忽，生机受到很大的伤害。大乘佛教在中国人的心灵气候中发展出来最为重要的层面就是禅。中国人虽然未能将大乘思想中的华严与天台体系做完美的发展，却产生了禅宗。这确确实实是中国天才对整个文化史特异的贡献，而日本人的贡献则在于谨慎的将禅宗的真正精神活生生的流传下来，并使得禅宗的教育方法得以完成。

　　说到禅是什么，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由的运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条，教义或崇拜对象。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨(将成佛者)的像，但禅僧若觉得有利于阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑的粗待这些佛菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其他宗派不同之处，也是世界上一切宗教的或哲学的思想不同之处。现代学禅的人必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。

　　2.

　　研究禅意谓要有禅体验，否则就没有什么禅可供你研究。但体验本身就意含着它是可以传达与人的；一个体系若不能适当表达，就不再是活生生的东西。黯哑的体验是不属于人的。去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。

　　大沩山大安禅师(殁于八八三年)，有一次对会众说：“有与无(的概念)如同藤绕树。”

　　疏山在听到这段传闻之后，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什么意义。走到之后，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：“你真的说过有与无(的概念)如同藤绕树吗？”

　　大安道：“是啊，我的朋友。”

　　疏山再问：“如果突然树倒藤枯怎么办？”

　　大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在后面，抗议道：“我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什么却同我开玩笑呢？”

　　大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：“有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。”

　　后来疏山遇到明招，把他见大为山大安的事说了出来。明招道：“大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。”于是疏山又把原先的问题对明招提出说：“如果树倒藤枯怎么办？”明招答道：“你又要叫大安大笑一场！”这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：“原来大安笑里藏刀！”于是恭恭敬敬向着大为山的方向行礼。

　　3

　　在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关于有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什么关联，也同圜吾及大慧重提这件事(稍后要说到)没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。因此，疏山的问题是一个基本性的问题：“如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎么样呢？”当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将去何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。

　　只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰──或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大为山大安和尚说到这件事情时，他想终于有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大为山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待的走过去，渴望着获得启悟：“当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之后，我们这些人、我们人类的灵魂、都会怎么样呢？”

　　这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大为山大安用来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向于形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象征的层面；这即是说，他还在概念层面，而离开了生活。

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　　就由于我们是群居动物，我们因之是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念，一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善于运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家，诗人，各种艺术家，作家，演说家，宗教家等等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源于个人的真实体验。没有后者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。

　　有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意的或无意的误用。对于最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。

　　关于沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，设若对方没有类似的体验(虽然程度上可以稍异)，就不能达到预期的效果。就象把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的响应，而两者都阅历了对方的思想感受。

　　禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人设若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是“直接的”，“立即的”，就如同体验本身一般──因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之于明镜之间的照应。

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　　在沩山大安与疏山的故事中，后者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无，树与藤，生与死，绝对与限制，因与果，业与涅槃等等观念；他对事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师父。他根本不同这位逻辑家辩论──而后者绕着有与无问题，就象藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。

　　现在让我们问一问：疏山的问题有什么好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关于我们肉体的存在，以及之后的来生(设若有此来生)为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至于引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己房中。他这样做是否意谓不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当你哭的事物出现就哭──总之，是否意谓接受一切，并因之欢愉呢？或者他意谓当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意谓并无所谓结束──一切都是永恒，相对的世界只是表象──因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表象为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。

　　不论怎么说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握这笑声之后或其中的观念。后来他又拜访“独眼龙”明招，想得到关于这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的寻问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的回答之认…

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