四、佛教哲学中的理性与直观

　　在佛教哲学中，与“直观”一词相似的是“般若”(Prajna)(1)，与理性或“思辨的理解”相类的是“识”(Vijnana分别或分别意识)(2)。分别识与般若常常是相对的。

　　般若超过分别识；在感官与智力世界，我们应用分别识；这个世界的特色是二元性，因为有见者与被见者之分，这两者是对立的。在般若中，这个分别却不存在；见者与被见者是同一的；见者就是被见者，而被见者就是见者。当我们把般若象在分别识中一样，分为两个因素，般若即不再是般若。般若圆满自足。分别乃是分别识的特征，而般若正好与之相反。般若是整体对其自身的自我知识，而分别识则忙碌于各个部份。般若是统合原理，分别识总是分析性的。分别识没有般若做为支持，就不能发生作用；部份永远是整体的部份，部份永不能靠它们自己存在，否则它们就不再是部份──它们甚至会不存在。但只是部份的集合并没有意义，这乃是何以在佛教哲学中，诸法(诸组成元素)(3)若仅从个体存在而观之，被认做无“我”(atman)(4)，“我”是统一原理，当一切法同统一它们的东西无涉，则它们只是不相关连的部份，这就是说它们是“非存在”。要使它们相关相连和有意义，则需要般若。佛教的无常观与苦观，不可以仅从道德的和现象学的观点来解释。它具有认识论的背景。分别识而无般若则杀；分别识所行的是分化，而由于使每个个体和其他的个体不相关连，分别识乃使得它们都成为无常者，而受制于因果业报律。由于般若，一切法可以从一个统一的观点而观之，并获得新生与意义。

　　般若恒寻求最大限量的统一，因之没有更超乎于此的统一。因此它所做的表现或陈述，自然超乎分别识的领域。分别识要将这些表现和陈述置于智性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识所不能透见之处。分别识，由于是分别原理，永不能见到般若的统一，而由于分别识的本性使然，它总不能进入般若之境。

　　为了说明这一点，让我们看一看，当般若不受分别识干扰时所做的陈述。其中最为通常的一句是：“我不是我，因此我是我。”这乃是贯穿在般若波罗蜜经(5)中的思想。这部经的中文译本有六百卷。在金刚经(6)中(属于般若波罗蜜部)我们读到：“佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”当我们把这句话用通俗的语言来说，就变成了：“空手把锄头。”(7)“人从桥上过，桥流水不流。”

　　换一种方式来说，“般若逻辑”会对我们做如下的要求：“这个不是竹箅(8)；如果你说它是，你就是肯定，如果你说它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你说它是什么？速道！速道！”此处我们当注意，般若要它的命令“迅速”被领悟，而不给我们以反省或分析的时间。由于这个原因，般若常被喻之为电光石火。“快”并不意指时间的程序；它意谓直接，不做思考，不允许中间命题，不允许从前题到结论的程序(9)。般若是纯粹的行动，纯粹的体验。然而我们必须说明，般若中仍旧有一种明显的睿智素质，就为这个原因，般若常备认做是直观行为。但这一种解释仍待澄清。

　　现在再说“竹箅”的故事。当佛教哲学的大师把竹箅拿出来，要求听众不用智性方法，不用客观方法给它定义时，有一个和尚从会众中走出，拿起竹箅，折成两断，未发一言就走来。另有一次，答案是出以这样的形式：“我说它是竹箅。”第三种回答是：“我说它不是竹箅(10)。”

　　拄杖是禅师们出现在“法堂”时所经常携带的东西之一，当他们说法时，也就自然常以它做为比喻。下面我再举一些类似的例子。

　　一个和尚向一位禅师请问(11)开悟的普遍性(触目菩提)，禅师拿杖赶他，和尚吓得跑开。禅师说道：“算了算了，以后你碰到别的禅师时，可以再问问看。”在这个故事中，找不到拄杖的般若定义。这位禅师另一次也提到拄杖，说：“过去三十年住在山上，我得力于这根杖子的真是不少。”一个和尚问道：“你得它什么气力？”禅师答道：“过溪过岭，东拄西拄。”招庆和尚听到这件事情，说：“如果是我，我就不会这么说。”一个和尚问道：“你会怎么说呢？”招庆未说一句话，离开座位，拄着杖子走了。

　　第十世纪的云门文偃，是一位善用拄杖者，让我引一些他的话(12)。有一次他这样说：“天亲菩萨，无端变作一条粗木杖，”然后，用拄杖在地上划了一下说：“象恒河沙一般无数众佛，都聚在这根拄杖上讨论佛法。”

　　另有一次，云门也是用拄杖在地上划了一下，然后说：“一切都在这里！”又划一下说：“一切都从这里出去。善自珍重！”又有一次，他把杖子置于会众面前说：“这根杖子变成了龙，吞下了整个宇宙。山河大地还在何处？”另一位禅师，曾就拄杖这般说：“当你懂得这拄杖，你对佛教哲学的修习就已完成。”

　　在禅师手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一则云门的故事，虽然没有直接提到拄杖，却可以使我们了解到禅师如何运用它。云门道：“你们知道古代禅师如何处理这个事吗？德山才见和尚来，拿起杖子便把他赶走。睦州看见一个和尚进门，立刻说：“赶快走，三十棒等着你(13)！””

　　云门所说的“这件事”就是般若直观；他下面一段话，就是在论这般若直观，虽然从理性主义的观点，他的话并不是直接的。“你们不要这样做：譬如说，当你们听人谈论佛与祖的教训，就问超佛祖的教训是什么。但你们可知道谁是佛谁是祖？你们能告诉我，是什么东西使他们那般谈论？你们又会问，如何脱离三界的束缚。但让我看看这所谓的三界又是什么。有什么东西阻碍你？你的耳闻在阻碍你？你的目见在阻碍你？你所受阻碍着你自由的分别世界在何处？你想逃脱的枷锁又在何处？

　　“古代的圣人，看到你们这般困扰于幻象假设中，就把他们整个生命置于你们面前，大声说：“这就是全部真理，这里是最终实相！”但我要说：“就在当前，有什么事情让你们可以分别这个和那个吗？即使片刻犹豫，你就已经丧失了他的踪迹(14)。”

　　“一刻不可犹豫！”“快说！快说！”“头上打你三十棍！”所有这些告诫都在指明般若直观的本性，而由于这种直接性是般若直观的特点，所以把它认同为一般的直观是错误的。因此，我认为般若应该归类在一种特殊的直观中，可以名之为“般若直观”，以便同哲学上与宗教上一般所言的直观有所分别。在哲学与宗教中，直观有一个对象，称之为神，或实在，或真理，或绝对。而当主体与对象发生合一状态之际，直观才被认为是完成。

　　就般若直观而言，却没有一个确定的对象。设若有，则它可以是任何东西：它可以是路边的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直观中，直观的对象绝不是由艰困的推理过程所假定出来的一个概念；它既不是“这个”，也不是“那个”；它永不把自己附着于任何特殊的对象。佛教哲学的大师们之所以常用拄杖，是因为它经常在手，但禅师们随时准备应用任何方便的材料。如果附近有一只狗，他会毫不犹豫的踢它一脚，使它叫起来，以便证明佛性的遍在(16)。他会砍断小和尚的指头尖，以便让他了解竖起指头的意义；(竖起指头是天龙和尚在回答发问者时，所善用的方法)(17)。至于打破碟子、或杯子、或镜子(18)，或把摆好的餐桌整个推翻(19)，或不让一个饥饿的行脚僧吃饭(20)；所有这些事情，都是为了帮助寻求真理者，去了解佛教哲学。

　　由于阐明般若直观的方法，可以有无限的变化，因此对于禅师所提出的一个问题，在做回答时，也可以有无限的变化，这些回答，永远不是定形的。就从拄杖的例子中我们可以看出来。要从分别识的思考方法去了解拄杖，则只能在肯定与否定之间择取其一，而不能既是肯定又是否定。但从般若直观而言，却并非如此。它宣称这根拄杖不是拄杖而同时又是拄杖；而禅师所要求的超乎肯定与否定，就某种意义而言，完全被忽视，而在另一种意义而言，却完全没有被忽视。然则两种回答都是对的；这完全要看你是否有般若直观而定。如果你有，你可以用当时最适合你的方式，来表达你的看法。你甚至可以把拄杖折成两段；你可以把它从禅师手上拿过来丢在地上；你可以拿着它走开；你可以象一个剑士一般把它挥舞。还有更多的方式，来表明这根拄杖的“秘密”。分别识除非化为般若直观，就不能做到这一点。在所有这些答案中，都含有一个关键之处，而去了悟这个关键，便是般若直观。

　　这个关键不能够当做一种概念来加以表达，它不是某种可以清楚放在心灵前面的东西。似乎可以说，一切都罩在暧昧之中。它似乎在暗喻着某种东西，但你却不能把指尖落在上面。它是十分诱人的，但分别识发现它超乎自己的掌握。分别识要求每一件事都轮廓清晰，定义明白，没有互相矛盾的陈述混合，然而般若直观却轻轻的越过此线。

　　要想届定般若直观的对象，其困难也可以在下面一则问答中看出来；这段问答把般若直观的对象，认为是acintya(不可思议)。当悟性以分别原理为基础，当“你”和“我”仍处于两相对立的状态，就不可能有般若直观。但从另一方面来讲，如果没有这种二元对立，则般若直观亦不可能发生。因此，从分别识的观点来看，般若同分别识可能在某种意义上是相关的，但这正是对般若本性的误解之起源。

　　唐代的京兆兴善寺的惟宽禅师，有一次被一个和尚问道：“狗有没有佛性？”他答道：“有。”和尚又问：“你有没有佛性？”“我没有。”“为什么一切众生都有佛性，你却没有佛性呢？”“因为我不是你所说到“众生”。”“如果你不是众生，你是佛吗？”“也不是。”“那么你究竟是什么？”“我不…

《禅学随笔 四、佛教哲学中的理性与直观》全文未完，请进入下页继续阅读…