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问：“古镜未磨时如何？”
答：“古镜。”
问：“磨后如何？”
答：“古镜。”
“古镜”是自我在未分状态时的另一名称。“磨后”则意谓区分。“古镜”不论磨过还是没有磨过，都是一样。
永明寺智觉禅师(44)
和尚问：
“如何是大圆镜？”
“破古盆！”智觉答道。
这个镜子不但是“古镜”，它甚至是一个破古盆，完全没有用处。禅哲学家们常用这类的言词，来显明当一个概念用以形容般若直观时是何等无用。
白龙院道希禅师(45)
问：“什么是道？”
答：“骑驴找驴。”
东禅院了空大师(46)
问：“什么是道？”
答：“这个，当前！”
保福院从展禅师(47)
问：“有人说，如果想达到不生之途，必须识本源。什么是本源？”
禅师沉默片刻，然后问随侍的沙弥道：“和尚刚才问我什么？”和尚把刚才的问题又说一遍，这却使得禅师责骂道：“我不是聋子！”
从展禅师有一次问一个和尚道：“你从何处来？”
和尚回答说：“从江西观音寺来。”
禅师道：“你看到观音了吗？”
“看到。”
“你看到他是在江右岸还是江左岸？”
和尚回答说：“见时既不是左又不是右。”
这象这样的问答中，我们立即可以看出来，问题的中心并不是观音，观音只是用来做为自己或道或最终实在的象征符号，而看到它，则意谓般若直观。在其中是没有左与右的；它本身是一个完整的整体，它是“纯一”之见，答话的和尚显然了解什么是般若直观，而禅师的问话则是一种“试”问(验主问)。
从展禅师问饭头僧：“你的锅多大？”
饭头僧道：“和尚自己量。”
从展就做出姿势准备用手去量。
饭头道：“不要谩我。”
从展说：“你才谩我。”
从展有一次看到一个和尚，说道：“你做什么业，长这么高？”
和尚答道：“和尚矮多少？”
从展把身子缩着，做哀的姿势。
和尚道：“师父，不要谩我！”
从展回嘴说：“你才谩我！”
西兴寺悟真大师(48)
问：“如何是随色摩尼珠？”
答：“青、黄、赤、白。”
问：“如何是不随色摩尼珠？”
答：“青、黄、赤、白。”
显然，摩尼珠也是一种象征符号。随色的摩尼珠是指从分别的观点来看实在或“无”时的情况，而没有随色的摩尼珠则是实在自体。然而，禅师对两者的回答却是一样的；显然他在两者之间未做区分。从智性或概念上来说，两者是断然有分得，但般若直观却无视于这个区分。另一位禅师由于想叫他的发问者见到般若直观的另一面，因此他的答案有完全不同的色调。这即是前面所引的“古镜”问答。
上蓝院守讷禅师(49)
问：“谁是佛？”
答：“更去问谁？”
覆船和尚(50)
问：“如何是佛？”
答：“不识。”
高丽灵鉴禅师(51)
问：“如何是佛？”
答：“把这个疯汉拖走！”
古贤院谨禅师(52)
问：“如何是佛？”
答：“直在你鼻下。”
保寿匡佑禅师(53)
问：“佛法的最终原理是什么？”
答：“走近一点。”
和尚向前走近，禅师问道：“你懂吗？”
和尚答道：“我不懂。”
禅师说：“象一道闪电，亿万年前行过。”
永明寺智觉禅师(54)
和尚说：“承教有言，一切诸佛及佛法，都出自一本经。这经是什么？”
禅师答道：“长时转不停(55)；核察、论证、言谈都不能捉住它。”
问：“这样我如何能够接受它并掌握它呢？”
答：“如果你想接受它并掌握它，就得用眼睛听。”
大林寺僧遁禅师(56)
一个和尚说：“有人问玄沙，“我们应如何谈论佛法的最高真理？”
玄沙回答道：“少有人听。”
这是什么意思？”
僧遁答道：“把石耳峰移走，我就告诉你(57)。”
后来归宗寺的柔禅师注解道：
“小声点说。”
后来的禅师们对于前人的问答，所做的惊叹似的注解，是十分常见的。这并不必然是一种评论，而是想把在问答中的意含挖掘出来。玄沙道：“少有人听，”而柔禅师则说：“小声点！”禅师们通常总是不合“逻辑”的，他们常常喜欢互相捉弄。他们是机敏而好玩闹的。追随般若直观的人，自然避免陷入对抽象观念的哲学讨论中；他们偏爱日常生活中的对象与事实。下面这则从无数类似例子中择出的例子，可以表明我的意思。
一个和尚问鹫岭寺善美禅师(58)：
“我知道所有的江河，不论来源何等不同都倾入大海。海中的水滴可有多少？”
善美问道：“你可曾看到过海？”
和尚答：“当我们看到海之后又如何？”
禅师回答：“明天来，我告诉你。”
问话的和尚显然对佛教哲学有所了解，因此他第二个问题是：“到了那里之后呢？”禅师看出来这一点，因此说：“明天来。”他们两个都了解般若直观的本性，而这则问答也使我们对般若直观的本性有所了解。有人或许会问：“海与般若有什么关系呢？”但此处的海所意指的乃是空海，现象世界的一切都容在其中，而计算它的水滴意指容在其中的万象变成了何等样子。发问的和尚是想知道善美禅师如何领会一与多、般若与分别识之间的关系。但为了领会这一点，却是任何哲学论证都没有用的；哲学论证只能带来更进一步的混乱，而使得期待中的“明日”永不能到来。因此禅师不耽于知识论证性质的方法，而只用“我不知”来总括般若直观的本质。
有一次他问一个和尚道：“你了解佛法(真理或最终实在)吗？”
和尚说：“我不了解。”
“真的不？”
“确实。”
“现在去，明天来。”
和尚行礼说：“珍重。”
禅师于是说：“不对。”
和尚把“明天来”这句话从字义的表面和智性层面去了解，禅师为了提醒他的错误，因此慈悲的说：“不对。”关键在于去了解所不可了解的，去知道所不可知道的。而般若直观实际就存乎于此。
一个和尚问永明寺智觉禅师(60)：“我跟随你已经很长的时间，仍旧不会永明家风。为什么？”
禅师说道：“从不会处去会取。”
“如何能从不会处去会取呢？”
禅师答道：“牛胎生象子；碧海起红尘。”
当清耸(61)仍在净慧门下参习时，净慧指着落下的雨说：“滴滴落在上座眼里。”
清耸当时不能了解这句话，但是后来当他研究华严经时，突然懂了这句话的意义。后来有一次他说法时这样说：“十方世界，一切诸佛，永远都在你面前。你有没有看到它们？如果你说你看到，则你是用心还是用眼？”
另一次他说：“有人说，当人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。让我问你，什么叫做心？山河大地，扩延在你面前，这是一个万象的世界，蓝的、黄的、红的、白的、男的、女的等等，形色无限变化；它们是心或不是心？如果是心，如何能够变成为无数的东西？如果不是心，为什么又说，看到形就看到心呢？你了解吗？”
“正由于你不了解这一点，继续用种种方式，保持你诸种混淆的观点，你就错误的看见种种的差别与相同，而实际上并没有差别，也没有相同。”
“正在此刻，你心的直接悟力，是不许疑虑的，于是你会认识到，那是浩然无一物，没有东西让你看，没有东西让你听……”
“浩然无一物”的观念是令人十方困惑的，常常使人从相对的观点去做了解。佛教哲学意指“有”的字，是用sat，意指“无”(非有)的字是用asat，而意指“空”的字则是sunyeta，“空”具有一种积极的意含，而不仅是一种消极否定。
sunyata超越了“有”与“无”；这就是说“有”与“无”都是以空为其原本。因此当一个佛教哲学家说道无物可看，无物可听，我们必须了解，那不是对日常生活经验的否认，而是用另一种方式在肯定它们。因此有下面这样的问答：
般若寺启柔禅师(62)来到禅堂，和尚们听到板子敲了三下，都聚集起来，因为这是召集大家的信号。启柔看到这种情形即兴说了一首诗偈：
妙哉三下板，
诸德尽来参；
既善分时节，
今吾不再三。
佛教哲学家，以及我们通常每一个有情的生命，不仅是听到声音，看到花卉，并且将花供佛，在他面前烧香，以及实行一切宗教的虔敬行为。我们可能并非每个人都自认是佛教徒，我们甚至不承认自己有宗教信仰；但此处所说得行为却是我们日日实行的。不论我们是佛教徒、基督徒或共产党，并没有什么不同。
终南山翠微无学禅师(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看见他拿食物供奉罗汉(65)，有一个和尚就说：“丹霞烧了木佛，你却拿食物供奉木罗汉。这是怎么回事？”
翠微答道：“他愿意烧，就让他烧，但他永远不能把佛烧成灰。至于我，我就是供奉罗汉。”
另一个和尚说：“他们来不来吃呢？”
翠微说道：“你岂不是每天吃吗，和尚？”
和尚没有回答。禅师于是说道：“明白的真少啊！”
在结束这一段之前，让我再说几句关于般若与分别识之间的分别，以便有助于了解问答。分别识有其方法，但般若没有方法，因为它总是要求直接，它从不允许任何形式的犹豫与反省。当我们看到花，我们立即知道是花。当你把手浸入冷水，你知道它冷，而且这是直接的，没有经过片刻思考。就从这一点来看，般若直观与知觉相似。两者的分别在于知觉不越乎感官，而直觉远为深远。当知觉触及这深远的基本时，就变成了般若直观。知觉若要成为般若，必须再加一些东西。然而，这个东西不是自外而加的；它是知觉本身，而要认知(实现)此点，乃是般若直观的作用。换句话说，这是般若直觉到它自身；般若乃是它自己的方法。
当我在纸上划一条线，它并不很直，但我可以在几何学上把它当做是直线，并由它证明一些属于直线的性质。就以视觉而言，这条线是受限制的，但当我们赋予它几何直线的概念时，我们就可以使它有几何直线的功能。同样，在某种意义上说，般若“在禅师还未开口时就使石头点头(66)…
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