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　　問：“古鏡未磨時如何？”

　　答：“古鏡。”

　　問：“磨後如何？”

　　答：“古鏡。”

　　“古鏡”是自我在未分狀態時的另一名稱。“磨後”則意謂區分。“古鏡”不論磨過還是沒有磨過，都是一樣。

　　永明寺智覺禅師(44)

　　和尚問：

　　“如何是大圓鏡？”

　　“破古盆！”智覺答道。

　　這個鏡子不但是“古鏡”，它甚至是一個破古盆，完全沒有用處。禅哲學家們常用這類的言詞，來顯明當一個概念用以形容般若直觀時是何等無用。

　　白龍院道希禅師(45)

　　問：“什麼是道？”

　　答：“騎驢找驢。”

　　東禅院了空大師(46)

　　問：“什麼是道？”

　　答：“這個，當前！”

　　保福院從展禅師(47)

　　問：“有人說，如果想達到不生之途，必須識本源。什麼是本源？”

　　禅師沈默片刻，然後問隨侍的沙彌道：“和尚剛才問我什麼？”和尚把剛才的問題又說一遍，這卻使得禅師責罵道：“我不是聾子！”

　　從展禅師有一次問一個和尚道：“你從何處來？”

　　和尚回答說：“從江西觀音寺來。”

　　禅師道：“你看到觀音了嗎？”

　　“看到。”

　　“你看到他是在江右岸還是江左岸？”

　　和尚回答說：“見時既不是左又不是右。”

　　這象這樣的問答中，我們立即可以看出來，問題的中心並不是觀音，觀音只是用來做爲自己或道或最終實在的象征符號，而看到它，則意謂般若直觀。在其中是沒有左與右的；它本身是一個完整的整體，它是“純一”之見，答話的和尚顯然了解什麼是般若直觀，而禅師的問話則是一種“試”問(驗主問)。

　　從展禅師問飯頭僧：“你的鍋多大？”

　　飯頭僧道：“和尚自己量。”

　　從展就做出姿勢准備用手去量。

　　飯頭道：“不要謾我。”

　　從展說：“你才謾我。”

　　從展有一次看到一個和尚，說道：“你做什麼業，長這麼高？”

　　和尚答道：“和尚矮多少？”

　　從展把身子縮著，做哀的姿勢。

　　和尚道：“師父，不要謾我！”

　　從展回嘴說：“你才謾我！”

　　西興寺悟真大師(48)

　　問：“如何是隨色摩尼珠？”

　　答：“青、黃、赤、白。”

　　問：“如何是不隨色摩尼珠？”

　　答：“青、黃、赤、白。”

　　顯然，摩尼珠也是一種象征符號。隨色的摩尼珠是指從分別的觀點來看實在或“無”時的情況，而沒有隨色的摩尼珠則是實在自體。然而，禅師對兩者的回答卻是一樣的；顯然他在兩者之間未做區分。從智性或概念上來說，兩者是斷然有分得，但般若直觀卻無視于這個區分。另一位禅師由于想叫他的發問者見到般若直觀的另一面，因此他的答案有完全不同的色調。這即是前面所引的“古鏡”問答。

　　上藍院守讷禅師(49)

　　問：“誰是佛？”

　　答：“更去問誰？”

　　覆船和尚(50)

　　問：“如何是佛？”

　　答：“不識。”

　　高麗靈鑒禅師(51)

　　問：“如何是佛？”

　　答：“把這個瘋漢拖走！”

　　古賢院謹禅師(52)

　　問：“如何是佛？”

　　答：“直在你鼻下。”

　　保壽匡佑禅師(53)

　　問：“佛法的最終原理是什麼？”

　　答：“走近一點。”

　　和尚向前走近，禅師問道：“你懂嗎？”

　　和尚答道：“我不懂。”

　　禅師說：“象一道閃電，億萬年前行過。”

　　永明寺智覺禅師(54)

　　和尚說：“承教有言，一切諸佛及佛法，都出自一本經。這經是什麼？”

　　禅師答道：“長時轉不停(55)；核察、論證、言談都不能捉住它。”

　　問：“這樣我如何能夠接受它並掌握它呢？”

　　答：“如果你想接受它並掌握它，就得用眼睛聽。”

　　大林寺僧遁禅師(56)

　　一個和尚說：“有人問玄沙，“我們應如何談論佛法的最高真理？”

　　玄沙回答道：“少有人聽。”

　　這是什麼意思？”

　　僧遁答道：“把石耳峰移走，我就告訴你(57)。”

　　後來歸宗寺的柔禅師注解道：

　　“小聲點說。”

　　後來的禅師們對于前人的問答，所做的驚歎似的注解，是十分常見的。這並不必然是一種評論，而是想把在問答中的意含挖掘出來。玄沙道：“少有人聽，”而柔禅師則說：“小聲點！”禅師們通常總是不合“邏輯”的，他們常常喜歡互相捉弄。他們是機敏而好玩鬧的。追隨般若直觀的人，自然避免陷入對抽象觀念的哲學討論中；他們偏愛日常生活中的對象與事實。下面這則從無數類似例子中擇出的例子，可以表明我的意思。

　　一個和尚問鹫嶺寺善美禅師(58)：

　　“我知道所有的江河，不論來源何等不同都傾入大海。海中的水滴可有多少？”

　　善美問道：“你可曾看到過海？”

　　和尚答：“當我們看到海之後又如何？”

　　禅師回答：“明天來，我告訴你。”

　　問話的和尚顯然對佛教哲學有所了解，因此他第二個問題是：“到了那裏之後呢？”禅師看出來這一點，因此說：“明天來。”他們兩個都了解般若直觀的本性，而這則問答也使我們對般若直觀的本性有所了解。有人或許會問：“海與般若有什麼關系呢？”但此處的海所意指的乃是空海，現象世界的一切都容在其中，而計算它的水滴意指容在其中的萬象變成了何等樣子。發問的和尚是想知道善美禅師如何領會一與多、般若與分別識之間的關系。但爲了領會這一點，卻是任何哲學論證都沒有用的；哲學論證只能帶來更進一步的混亂，而使得期待中的“明日”永不能到來。因此禅師不耽于知識論證性質的方法，而只用“我不知”來總括般若直觀的本質。

　　有一次他問一個和尚道：“你了解佛法(真理或最終實在)嗎？”

　　和尚說：“我不了解。”

　　“真的不？”

　　“確實。”

　　“現在去，明天來。”

　　和尚行禮說：“珍重。”

　　禅師于是說：“不對。”

　　和尚把“明天來”這句話從字義的表面和智性層面去了解，禅師爲了提醒他的錯誤，因此慈悲的說：“不對。”關鍵在于去了解所不可了解的，去知道所不可知道的。而般若直觀實際就存乎于此。

　　一個和尚問永明寺智覺禅師(60)：“我跟隨你已經很長的時間，仍舊不會永明家風。爲什麼？”

　　禅師說道：“從不會處去會取。”

　　“如何能從不會處去會取呢？”

　　禅師答道：“牛胎生象子；碧海起紅塵。”

　　當清聳(61)仍在淨慧門下參習時，淨慧指著落下的雨說：“滴滴落在上座眼裏。”

　　清聳當時不能了解這句話，但是後來當他研究華嚴經時，突然懂了這句話的意義。後來有一次他說法時這樣說：“十方世界，一切諸佛，永遠都在你面前。你有沒有看到它們？如果你說你看到，則你是用心還是用眼？”

　　另一次他說：“有人說，當人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。讓我問你，什麼叫做心？山河大地，擴延在你面前，這是一個萬象的世界，藍的、黃的、紅的、白的、男的、女的等等，形色無限變化；它們是心或不是心？如果是心，如何能夠變成爲無數的東西？如果不是心，爲什麼又說，看到形就看到心呢？你了解嗎？”

　　“正由于你不了解這一點，繼續用種種方式，保持你諸種混淆的觀點，你就錯誤的看見種種的差別與相同，而實際上並沒有差別，也沒有相同。”

　　“正在此刻，你心的直接悟力，是不許疑慮的，于是你會認識到，那是浩然無一物，沒有東西讓你看，沒有東西讓你聽……”

　　“浩然無一物”的觀念是令人十方困惑的，常常使人從相對的觀點去做了解。佛教哲學意指“有”的字，是用sat，意指“無”(非有)的字是用asat，而意指“空”的字則是sunyeta，“空”具有一種積極的意含，而不僅是一種消極否定。

　　sunyata超越了“有”與“無”；這就是說“有”與“無”都是以空爲其原本。因此當一個佛教哲學家說道無物可看，無物可聽，我們必須了解，那不是對日常生活經驗的否認，而是用另一種方式在肯定它們。因此有下面這樣的問答：

　　般若寺啓柔禅師(62)來到禅堂，和尚們聽到板子敲了叁下，都聚集起來，因爲這是召集大家的信號。啓柔看到這種情形即興說了一首詩偈：

　　妙哉叁下板，

　　諸德盡來參；

　　既善分時節，

　　今吾不再叁。

　　佛教哲學家，以及我們通常每一個有情的生命，不僅是聽到聲音，看到花卉，並且將花供佛，在他面前燒香，以及實行一切宗教的虔敬行爲。我們可能並非每個人都自認是佛教徒，我們甚至不承認自己有宗教信仰；但此處所說得行爲卻是我們日日實行的。不論我們是佛教徒、基督徒或共産黨，並沒有什麼不同。

　　終南山翠微無學禅師(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看見他拿食物供奉羅漢(65)，有一個和尚就說：“丹霞燒了木佛，你卻拿食物供奉木羅漢。這是怎麼回事？”

　　翠微答道：“他願意燒，就讓他燒，但他永遠不能把佛燒成灰。至于我，我就是供奉羅漢。”

　　另一個和尚說：“他們來不來吃呢？”

　　翠微說道：“你豈不是每天吃嗎，和尚？”

　　和尚沒有回答。禅師于是說道：“明白的真少啊！”

　　在結束這一段之前，讓我再說幾句關于般若與分別識之間的分別，以便有助于了解問答。分別識有其方法，但般若沒有方法，因爲它總是要求直接，它從不允許任何形式的猶豫與反省。當我們看到花，我們立即知道是花。當你把手浸入冷水，你知道它冷，而且這是直接的，沒有經過片刻思考。就從這一點來看，般若直觀與知覺相似。兩者的分別在于知覺不越乎感官，而直覺遠爲深遠。當知覺觸及這深遠的基本時，就變成了般若直觀。知覺若要成爲般若，必須再加一些東西。然而，這個東西不是自外而加的；它是知覺本身，而要認知(實現)此點，乃是般若直觀的作用。換句話說，這是般若直覺到它自身；般若乃是它自己的方法。

　　當我在紙上劃一條線，它並不很直，但我可以在幾何學上把它當做是直線，並由它證明一些屬于直線的性質。就以視覺而言，這條線是受限製的，但當我們賦予它幾何直線的概念時，我們就可以使它有幾何直線的功能。同樣，在某種意義上說，般若“在禅師還未開口時就使石頭點頭(66)…

《禅學隨筆 四、佛教哲學中的理性與直觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…