..續本文上一頁”，在另一種意義上，則使得禅師在已化成灰之後，仍舊十分活潑，並使他的骨頭徹響如銅。有人會問，第二種情況“如何可能”呢？禅師會說：“當我呼喚沙彌，他不是應諾嗎？”但你仍舊會堅持：沙彌不是禅師。如果我是這位禅師，我會把你打倒，說：“癡人，住口！”但我不是，因此我會這樣說：“你的視象仍舊被分別識所塵遮。你看到禅師在一邊，沙彌在另一邊，你依照我們所謂的客觀方法來解釋經驗，把他們兩個分離開。你沒有看出來他們互相活在對方之中，你沒有覺察到，“客觀上”死亡雖然發生在禅師身上，但這個死亡對于使得沙彌回應禅師的“這個”卻沒有力量。能看到這個“這個”，即是般若直觀。”
6
這個“這個”，是我們的意識之原本而直接的對象。用諾索普(Northrop)先生的話說，可以稱之爲“未分得連綿”(undifferentiated continuum)。對西方人來說，“連綿”或許比“空”更容易領會一些，盡管它同樣容易被誤解，認爲它是某種有“客觀”存在的東西，是分別識所可以認識的東西。然而，在直接會見的“連綿”中，並沒有主客之分，沒有見者與被見者之分。它是尚未磨拭的“古鏡”，因此分歧萬象的世界還沒有在其中反映出來。它是本來人，不再有血肉留下，然而他卻不但能夠向他父母說法，並且他一切無情與有情兄弟說法。它是“父親”，其年齡不可以以數字計，因此一切事物都是他由概念化作用而産生的“孫兒”。它同般若相處于絕對的靜態狀態中，在這個狀態裏沒有兩極化作用發生。因此，我們意圖把它帶到可以分辨的意識表面來，是不能做到的。我們既不能說它是“有”，也不能說它是“無”。由推論所製造出來的諸範疇，完全用不到此處。如果我們想把它從永恒的neti neti(非此、非此)的沈默中喚醒，我們就“殺”了它，而分別識所知覺的乃是它極其無情被分割了的屍體。
般若居于此，但它絕不是被自己所喚醒。當它被喚醒，總是由分別識使然，但分別識並不知道此點，因爲分別識總以爲沒有分別識就沒有要被經驗的世界，認爲般若若屬于此世界，就必須和分別識同一階層，因此就可以根本不要般若。但事實是，若沒有般若，分別識永不可能是分別識；般若是分別識的必要條件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分別識基礎。分別識不是這個邏輯定律的創造者，而是藉著這個邏輯定律來作用。分別識把它接取過來，它卻不能被分別識所設計出來的任何方法所證明，因爲分別識本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要鏡子，但它從鏡子裏所見的卻不是它自己，而是它的影子。分別識可以設計出一些方法來認識它自己，但這個認識卻是概念性的東西，是假定出來的東西。
然而，般若卻是那能夠在自己之內轉動並看到自己的眼睛，因爲它就是同一律本身。主體與客體之能夠同一，是般若使然，而其所有能夠如此，絕不憑藉任何媒介。分別識在從一個概念移向另一個概念時，總是需要媒介──而這乃是分別識的本性。但般若是同一律本身，它不需要從主體轉到客體。因此它揮舞著拄杖；有時肯定，有時否定，宣稱“A不是A，因此是A”。這是般若邏輯。“未分的連綿”必須從這個意義來了解。
如果“未分的連綿”是從分別識的辯證所求得，則它就仍是一個概念，而絕不是體驗。佛教哲學卻是從純粹的體驗開始，從自我同一開始──而這即是自我展開與自我分區的活動，分別識于是存在。因此，在分別識中，一直有般若直觀的潛存著。當一朵花以萬象世界中的一個對象而被我們察覺時，我們可以認出分別識的作用，但般若也同時在作用著。然而由于我們大多數人停止在分別識階段，未能達到般若，我們的視象就受到限製，不能足夠深入，到達最終實在或空。因此有言，未開悟的人不能見到花的真如(tathata)實像。從分別識到般若不是連續的程序。如果是連續的程序，則般若即不是般若，而變成了另一種形式的分別識。在般若與分別識之間有一條溝塹；漸渡是不可能的；因此必須撲躍，必須做“實存的撲躍”。從分別識思想到般若直觀之間，沒有中間概念,沒有智性作用的余地，沒有思慮的時間。因此佛教大師們催促我們“速道！速道！”直接、沒有解釋、沒有辯解──這乃是般若直觀的秉性。
我開始時說過，般若涵擁整體，而分別識則關乎部份。這需要更進一步解釋。如果各部份聚在一起，成爲不相連的和不相合的堆積，則分別識就不能把它們做爲智性分析的題材。分別識之能夠處理部份，是因爲諸部份同整體相關──個體而言如此，集體而言亦如此──而由于如此，它們才呈現給分別識。每一個單元(或單子)都單獨同另一個單元相結合，並同其他一切單元的集合相結合，如一個網狀。觸其一，則其余皆動。分別識了解這一點，並能夠想象其間關系的錯綜複雜，而承認在它們之下，必有一個整合原理做爲基礎。不僅如此，分別識還能夠列出這些原理是什麼原理，如哲學與科學所爲者然。但分別識不能夠把這種行爲遍及整個實在界；它的視域被限製在有限的界域，這個界域是不能無限擴充的。它必須止于某處。
然而，般若視域卻沒有界限；它涵括一切事物之整體，超乎空間的無限與時間的無止 ，而不是一個受限製的連綿。它的這種行爲不是曆遍每個整體，把它們認做是屬于一個整合過的整體，而是一瞥之間就盡收眼底。雖是這般領悟整體，各部份卻未越出般若的視域。這一個經驗，我們最好稱之爲般若的做爲演化，這個演化將整體做動態的收覽，而不是靜態的收覽。
我們不可以把連綿解釋爲僅是單元或單子堆積；它不是由一個單元加一個單元而得出的觀念。它是一個具體的，不可分得，不可界定的整體。在其中沒有部份與整體之分。禅宗哲學家們會說，它是“萬裏一條鐵”，沒有“孔”可以讓你去抓。它是“暗昏昏”的，沒有顔色會資辨別。它是一個無底深淵，沒有東西可以讓你做主客之分。我們會說，這些句子是比喻性的，並不能提供多少關于般若直觀的知識。但就那些真正經曆過般若直觀的人來說，這些比喻性的、象征性的描繪卻真正具有意義。禅家所做的只不過是把這些經驗譯爲他所慣用的詞彙而已。
連綿不是由單元之堆積而構成的整體，這是顯然的；如此，則要成爲整體，必須另外增加一些東西，而這即是由般若直觀所完成的事情。因此，我們必得承認般若是一種價值賦予原理。當般若貫穿這連綿，則整體即得到了一種價值，而其中的每一部份也變得有了意義，並且躍動著生命的脈搏。每一個單元，即使是最不足爲重的，現在出現在這新的處境中也充滿了意義。一片草葉並非與整體無關而可任人踐踏的。從洗米缽中不經心漏出的一粒米真真實實是萬種事物的源起。這乃是何以有言“般若生”而“分別識殺”的理由。諸部份要變爲有意義，須結合爲整體，而這種結合──不是機械式的，也不是算術式的──乃是般若直觀的成就。分別識只有在同般若相熔合時，才能認識到這一點。
當我們說般若連綿未分化(無差別)或已分化時，我們必不可以以爲這一個分的程序是從外而加給連綿的一種功能。分化是在連綿之內而生，因爲般若連綿的本性不是滯留在空的狀態，不是滯留在絕對的不動中。它要求自己無限的分生自己，而同時又仍舊要保持其自身不變。般若永遠要保持它的自我同一，然而又仍舊投身于無限的分化。這乃是何以有言空是無限可能性的儲藏所，而不是一種純粹的空態。分化自己，而同時又不分化，如此永恒的從事于創造──這乃是空，是般若連綿。它不是由智化作用而得出的一個概念，而是由純粹的行爲所得的純粹體驗；它是充滿活潑生機的一個點，可以把自己變成直線、平面和叁向度的軀體。
現在我們可以了解這句話是什麼意思：創造即靜觀，靜觀即創造。空留在自身中，是靜觀；當它投身于分化，即是創造。由于這種分化行爲不是外加的，而是自我分生行爲，因此它是創造；我們可以說它是從無而創生的行爲。空不可從靜態去著想，而得從動態；或者，更恰當些，同時是靜態與動態。因此，般若連綿由靜觀而創造，並經由創造而靜觀。
因此，在般若中有一種永恒的進展，而同時又是永不改變的合一狀態。永恒的開展，又無盡的限製其自身，般若永不失去它在分別識中的同一。邏輯上來說，般若創造行爲包括著無止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的狀態，般若含于分別識，分別識含于般若。因此，般若與分別識有無限的交織穿透。但我們切不可從空間的意義上來了解這句話。因爲這個最爲徹底的交織穿透，雖然無限複雜，卻仍舊可以體系化，它是般若自己編織的網，分別識在其中每一積極的作用。因此，當有了般若直觀，所有這一切“神秘”，都吐露出了它們的秘密，而當我們的視域還未越出分別識時，我們則不能穿透它的最底根基，因此自然不能了解般若如何在分別識中作用。
(1) prajna，pra-na，是基本智慧原理；對整體做綜合領會，由般若而成爲可能。
(2) vijnana，vi-jna-na，是差別(分化)原理。
(3) 法(dharma)是從詞根dhr引生出來，dhr的意思是“維持生命”“持續”，而法的意義則有甚大的變化如“本質”，“存在”，“物體”，“教導”，“教理”，“原理”，“真理”，“法則”，“關系”，“規則”，等等。
(4) atman是“自己”，“自由意志”、“能主宰自己的人”。當佛教哲學否認“自己”之存在時，其意義是說個體是一個受條件限製的存在，其中沒有自己統禦的、自己意志的動因，因爲個體之生是諸種因緣條件的會合，並且終歸是要消散的，而任何受製于生死變化的東西，都不能說是自由意志的、自我統禦的動因。…
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