..续本文上一页”，在另一种意义上，则使得禅师在已化成灰之后，仍旧十分活泼，并使他的骨头彻响如铜。有人会问，第二种情况“如何可能”呢？禅师会说：“当我呼唤沙弥，他不是应诺吗？”但你仍旧会坚持：沙弥不是禅师。如果我是这位禅师，我会把你打倒，说：“痴人，住口！”但我不是，因此我会这样说：“你的视象仍旧被分别识所尘遮。你看到禅师在一边，沙弥在另一边，你依照我们所谓的客观方法来解释经验，把他们两个分离开。你没有看出来他们互相活在对方之中，你没有觉察到，“客观上”死亡虽然发生在禅师身上，但这个死亡对于使得沙弥回应禅师的“这个”却没有力量。能看到这个“这个”，即是般若直观。”
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这个“这个”，是我们的意识之原本而直接的对象。用诺索普(Northrop)先生的话说，可以称之为“未分得连绵”(undifferentiated continuum)。对西方人来说，“连绵”或许比“空”更容易领会一些，尽管它同样容易被误解，认为它是某种有“客观”存在的东西，是分别识所可以认识的东西。然而，在直接会见的“连绵”中，并没有主客之分，没有见者与被见者之分。它是尚未磨拭的“古镜”，因此分歧万象的世界还没有在其中反映出来。它是本来人，不再有血肉留下，然而他却不但能够向他父母说法，并且他一切无情与有情兄弟说法。它是“父亲”，其年龄不可以以数字计，因此一切事物都是他由概念化作用而产生的“孙儿”。它同般若相处于绝对的静态状态中，在这个状态里没有两极化作用发生。因此，我们意图把它带到可以分辨的意识表面来，是不能做到的。我们既不能说它是“有”，也不能说它是“无”。由推论所制造出来的诸范畴，完全用不到此处。如果我们想把它从永恒的neti neti(非此、非此)的沉默中唤醒，我们就“杀”了它，而分别识所知觉的乃是它极其无情被分割了的尸体。
般若居于此，但它绝不是被自己所唤醒。当它被唤醒，总是由分别识使然，但分别识并不知道此点，因为分别识总以为没有分别识就没有要被经验的世界，认为般若若属于此世界，就必须和分别识同一阶层，因此就可以根本不要般若。但事实是，若没有般若，分别识永不可能是分别识；般若是分别识的必要条件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分别识基础。分别识不是这个逻辑定律的创造者，而是藉着这个逻辑定律来作用。分别识把它接取过来，它却不能被分别识所设计出来的任何方法所证明，因为分别识本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要镜子，但它从镜子里所见的却不是它自己，而是它的影子。分别识可以设计出一些方法来认识它自己，但这个认识却是概念性的东西，是假定出来的东西。
然而，般若却是那能够在自己之内转动并看到自己的眼睛，因为它就是同一律本身。主体与客体之能够同一，是般若使然，而其所有能够如此，绝不凭藉任何媒介。分别识在从一个概念移向另一个概念时，总是需要媒介──而这乃是分别识的本性。但般若是同一律本身，它不需要从主体转到客体。因此它挥舞着拄杖；有时肯定，有时否定，宣称“A不是A，因此是A”。这是般若逻辑。“未分的连绵”必须从这个意义来了解。
如果“未分的连绵”是从分别识的辩证所求得，则它就仍是一个概念，而绝不是体验。佛教哲学却是从纯粹的体验开始，从自我同一开始──而这即是自我展开与自我分区的活动，分别识于是存在。因此，在分别识中，一直有般若直观的潜存着。当一朵花以万象世界中的一个对象而被我们察觉时，我们可以认出分别识的作用，但般若也同时在作用着。然而由于我们大多数人停止在分别识阶段，未能达到般若，我们的视象就受到限制，不能足够深入，到达最终实在或空。因此有言，未开悟的人不能见到花的真如(tathata)实像。从分别识到般若不是连续的程序。如果是连续的程序，则般若即不是般若，而变成了另一种形式的分别识。在般若与分别识之间有一条沟堑；渐渡是不可能的；因此必须扑跃，必须做“实存的扑跃”。从分别识思想到般若直观之间，没有中间概念,没有智性作用的余地，没有思虑的时间。因此佛教大师们催促我们“速道！速道！”直接、没有解释、没有辩解──这乃是般若直观的秉性。
我开始时说过，般若涵拥整体，而分别识则关乎部份。这需要更进一步解释。如果各部份聚在一起，成为不相连的和不相合的堆积，则分别识就不能把它们做为智性分析的题材。分别识之能够处理部份，是因为诸部份同整体相关──个体而言如此，集体而言亦如此──而由于如此，它们才呈现给分别识。每一个单元(或单子)都单独同另一个单元相结合，并同其他一切单元的集合相结合，如一个网状。触其一，则其余皆动。分别识了解这一点，并能够想象其间关系的错综复杂，而承认在它们之下，必有一个整合原理做为基础。不仅如此，分别识还能够列出这些原理是什么原理，如哲学与科学所为者然。但分别识不能够把这种行为遍及整个实在界；它的视域被限制在有限的界域，这个界域是不能无限扩充的。它必须止于某处。
然而，般若视域却没有界限；它涵括一切事物之整体，超乎空间的无限与时间的无止 ，而不是一个受限制的连绵。它的这种行为不是历遍每个整体，把它们认做是属于一个整合过的整体，而是一瞥之间就尽收眼底。虽是这般领悟整体，各部份却未越出般若的视域。这一个经验，我们最好称之为般若的做为演化，这个演化将整体做动态的收览，而不是静态的收览。
我们不可以把连绵解释为仅是单元或单子堆积；它不是由一个单元加一个单元而得出的观念。它是一个具体的，不可分得，不可界定的整体。在其中没有部份与整体之分。禅宗哲学家们会说，它是“万里一条铁”，没有“孔”可以让你去抓。它是“暗昏昏”的，没有颜色会资辨别。它是一个无底深渊，没有东西可以让你做主客之分。我们会说，这些句子是比喻性的，并不能提供多少关于般若直观的知识。但就那些真正经历过般若直观的人来说，这些比喻性的、象征性的描绘却真正具有意义。禅家所做的只不过是把这些经验译为他所惯用的词汇而已。
连绵不是由单元之堆积而构成的整体，这是显然的；如此，则要成为整体，必须另外增加一些东西，而这即是由般若直观所完成的事情。因此，我们必得承认般若是一种价值赋予原理。当般若贯穿这连绵，则整体即得到了一种价值，而其中的每一部份也变得有了意义，并且跃动着生命的脉搏。每一个单元，即使是最不足为重的，现在出现在这新的处境中也充满了意义。一片草叶并非与整体无关而可任人践踏的。从洗米钵中不经心漏出的一粒米真真实实是万种事物的源起。这乃是何以有言“般若生”而“分别识杀”的理由。诸部份要变为有意义，须结合为整体，而这种结合──不是机械式的，也不是算术式的──乃是般若直观的成就。分别识只有在同般若相熔合时，才能认识到这一点。
当我们说般若连绵未分化(无差别)或已分化时，我们必不可以以为这一个分的程序是从外而加给连绵的一种功能。分化是在连绵之内而生，因为般若连绵的本性不是滞留在空的状态，不是滞留在绝对的不动中。它要求自己无限的分生自己，而同时又仍旧要保持其自身不变。般若永远要保持它的自我同一，然而又仍旧投身于无限的分化。这乃是何以有言空是无限可能性的储藏所，而不是一种纯粹的空态。分化自己，而同时又不分化，如此永恒的从事于创造──这乃是空，是般若连绵。它不是由智化作用而得出的一个概念，而是由纯粹的行为所得的纯粹体验；它是充满活泼生机的一个点，可以把自己变成直线、平面和三向度的躯体。
现在我们可以了解这句话是什么意思：创造即静观，静观即创造。空留在自身中，是静观；当它投身于分化，即是创造。由于这种分化行为不是外加的，而是自我分生行为，因此它是创造；我们可以说它是从无而创生的行为。空不可从静态去着想，而得从动态；或者，更恰当些，同时是静态与动态。因此，般若连绵由静观而创造，并经由创造而静观。
因此，在般若中有一种永恒的进展，而同时又是永不改变的合一状态。永恒的开展，又无尽的限制其自身，般若永不失去它在分别识中的同一。逻辑上来说，般若创造行为包括着无止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的状态，般若含于分别识，分别识含于般若。因此，般若与分别识有无限的交织穿透。但我们切不可从空间的意义上来了解这句话。因为这个最为彻底的交织穿透，虽然无限复杂，却仍旧可以体系化，它是般若自己编织的网，分别识在其中每一积极的作用。因此，当有了般若直观，所有这一切“神秘”，都吐露出了它们的秘密，而当我们的视域还未越出分别识时，我们则不能穿透它的最底根基，因此自然不能了解般若如何在分别识中作用。
(1) prajna，pra-na，是基本智慧原理；对整体做综合领会，由般若而成为可能。
(2) vijnana，vi-jna-na，是差别(分化)原理。
(3) 法(dharma)是从词根dhr引生出来，dhr的意思是“维持生命”“持续”，而法的意义则有甚大的变化如“本质”，“存在”，“物体”，“教导”，“教理”，“原理”，“真理”，“法则”，“关系”，“规则”，等等。
(4) atman是“自己”，“自由意志”、“能主宰自己的人”。当佛教哲学否认“自己”之存在时，其意义是说个体是一个受条件限制的存在，其中没有自己统御的、自己意志的动因，因为个体之生是诸种因缘条件的会合，并且终归是要消散的，而任何受制于生死变化的东西，都不能说是自由意志的、自我统御的动因。…
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