..续本文上一页实体；这个本来人不可以被认做是象这个和尚或这个禅师一般的另一个单元。本来人和个人不可以被认做是全然相同而毫无分别，也不可被认为全然分别和二元性的。其一不可以消失于其二之中；他们是两个而同时又是一个。这种未分别的分别，乃是要般若直观去领会的。

　　本来人不是从多数的个体存在抽象出来的普遍概念。本来人不是普遍化作用的产品。如果他是，他就变成了死人，是象无机物一般冰冷的尸体，是一种没有内涵的东西。但事实上，他是活泼泼的，充满生命力──不仅在肉体的意义上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之躯中，也住在禅师的身躯中，禅师的身躯可能没有这般堂堂，没有这般高，却充满生机，及其明敏。和尚的任务，是去领悟这一点，而不是去做论证。因此禅师问道：“你称什么做本来人？你就是他吗？不，从所有的现象看来，你只是被什么是本来人这个问题所困扰的可怜和尚。既然如此，你不可能是他，那么他在哪里？”只要这一段问题没有得出满意的答案，和尚的智慧就未能越过份别识的界域或推理的界域。

　　和尚在此十分无助，于是谦恭的请求教诲。但禅师知道，这不是一件传达知识的事情。从开始，它就是超乎教诲范围的。如果能够有任何教诲，则必是从自己的般若中发出。这个和尚既然那般提出关于本来人的问题，他自身中必然具有本来人的某些本性。而认识本来人最好的方式，是由和尚之内在的般若觉醒，使他能够“晋见”本来人，因为般若即是本来人。禅师的角色不越乎指示道路，而觉醒则是和尚自己的事，因此禅师道：“谁教诲你？”

　　对于这则问答，虽然做了那么多解释，我们似乎并不比开始时更为聪明。为了把这件事让西方读者更易了解一些，在引述下一个问答之前，我要再说几句话。

　　身体是意志之表现，而将意志与身体结合为一个个体自我者，乃是内在创造性的生命。身体、意志和个体自我，是由分析性的分别识所产生的概念，但那藉着分别识而创造这一切概念的内在创造性生命，却只能由般若直接掌握。当那吒太子把身躯归还给父母(象征他的祖先)他放弃了他的个体自我，这个个体自我，依照分别识看来，是以为自己所拥有的，而他把身躯还给父母，可以解释为他的完全消灭。但佛教哲学则告诉我们，这时他才第一度能够显露出他的本来人或原身，而以这个本来人的身份，他向他的父母说法，他的父母则代表着整个世界。这个坐在莲花座上的本来人，乃是神的创造力行为。分析性的分别识停顿在此处A不能够更向前进；神是它的假设；必需般若直观才能将直观冰冷的假设尸体变为创造性的生命原理。

　　为了想说明般若在这方面的本性，让我提出一个逻辑性的论证。当我们说“A是A”并认为这同一律是基本定律之际，我们忘记了有一种活生生的综合活动，使主词A和受词A连接在一起。将A分析为主词A和受词A的是分别识；而设若没有般若，则这个分歧就不能复归合一；没有般若，则被分歧的A就一直停留在孤立状态。主体不论如何渴望与客体合一，如果没有般若，就永远不得满足。事实上，是般若使同一律成为不证自明的真理。因此，我们的思想之基础，其作用是得自般若。佛教哲学是一种关于自我本源和自我同一的的的体系。

　　这一段解释，或许可以给我们一些线索，让我们了解“曹源一滴水”和“毫厘有差，天地悬隔”的意涵。在“火神来求火”的例子中，如果德韶的分别识把“火神”的概念同“火”的概念分开，他将不能见到它的奥秘。他必须等待他的般若自我觉醒，以便使逻辑的基本同一律变成活的体验原理。我们的分别识是分析性的，对于其底层的综合原理不加留意。一个A被分成主体A和客体A，并以一个系词将两者连接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什么东西使这个连接成为可能。因此分别识根本不能够变成一种活生生的体验。这种体验只有般若直观才能提供。

　　构成佛教哲学之本质的般若问题，真是无法说尽的，不论你怎么说仍旧不够。在此处我要再引几则问答，并陈示出其中的思想脉路。除非我们彻底懂得了分别识与般若之间的关系──或般若直观与分别识推论之间的关系──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脱)、涅槃等化做活生生的观念而充份吸收。

　　有一件重要的事情是我们必须先做提醒的，即是，如果我们认为有一种东西称之为般若，另有一种东西称之为分别识，两者永远分开，不能合而为一，则我们就完全走入歧途。事实是这样的，我们这个世界，就以其由我们的感官与智性所反映而言，是分别识的世界。但这个分别识如果不是安全的停泊在般若港湾中，就无法充份发挥它的能力；再者，虽然般若并不属于分别识的阶层，我们却必须以它与分别识的不同来指陈它。这看起来好似有一种东西叫做般若，并这个般若是包摄在分别识范畴中的。语言文字在思想历程上是有用的，但就因如此，它们也有着误导性。在这个领域中我们必须步步小心。

　　下面的表中，列在般若一边的项目必须解做分别识被般若所唤醒之后的此种项目；般若本身没有如何可以让我们分辨的。譬如说，空或物如就不可当做是有其客观存在的东西一般来指谓。它们是一些观念，使我们的意识指向其所意指者。不论何时，般若若要表示它自己，就必须受到分别识所受到的限制，同意分别识时是如此，不同意时也是如此。即使当般若完全否认分别识所肯定之物时，它也不能越出分别识的领域。自以为越出了分别识，实则仍旧是分别识的见识──就以此种意义来说，般若逃不脱分别识。在人类行为的戏剧中，尽管我们强调的表示般若的重要性，仍旧不可意会做是忽视了分别识。般若直观与分别识，在建立一个综合性的哲学上是同样重要、同样不可少的。在下面一节要引述的问答中，我们可以留意到般若与分别识的关系。

　　在般若一边我们可以 在分别识一边我们可以

　　列举这些： 以这些来平衡：

　　Sunyata(空) ： 有与非有(无)之世界

　　Tathata(如如) ： 定义清楚之世界

　　般若直观 ： 分别识

　　涅槃： Samsara(生与死)

　　菩提(悟)： Avidya(无明)

　　清净： 污染

　　心(citta)： 感官(vijnana五官之作用)

　　法(最终实在)： 诸法(sarvadharma单元)

　　纯粹体验： 对一切万象之经验

　　纯粹行为(akarma)： 因果世界

　　未分化(无差别)： 分化(差别)

　　无分别： 分别

　　无心，或无念： 个个别别之意识

　　永恒现在，和绝对现在：相对的时间

　　非二元： 二元

　　等等： 等等

　　5

　　下面之所以连续引录这么多问答，是期望在这些问与答之间读者可以感觉到有某种东西闪露出来；由此我在这篇文章中关于般若直观所提出的解释，便可以得到支持。再者，在这些问答中，分别识与般若的关系是以更为实际的方式呈现在读者面前，读者由此可以自己从其中去做结论。再者，这些问答文献一般西方读者难得有能力接触，利用这个机会多引录一些，对有兴趣的读者是有益的。中国和日本的问答矿藏几乎取之不尽，因此没有理由不把它们发掘出来。

　　问答的内容是多变的；有时显得与佛教哲学的主题完全无关，因为它们讨论着诸如下类的问题：“百尺竿头立”、“禅院和尚”、“行脚僧所来处”、“无缝塔”、“清夜明月”、“奏无弦琴”等等。至于回答，即使是对哲学与宗教的最高观念问题，也是出以看似最不相干的态度，这是稍后我们可以看到的。那些从未进入佛教哲学之神秘世界的人，必然会觉得这些问答是一团荒谬言词。但从佛教的观点来看，要证明般若直观的特性，却再没有比问答更好的方式。

　　让我们从“自己”的问题开始。

　　石头希迁(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最伟大的人物之一。有一次，一个名叫尸利的和尚问他：“构成这个我的是什么？”石头反问道：“你想向我求觅什么？”

　　和尚说：“如果我不问，从何处得到解答呢？”

　　“难道你失去过？”

　　金陵报慈道场文逐导师有一次对他的僧众说：“诸上座，你们在此已经有些时候，冬天过去夏天又来，你们有没有人悟得自己呢？如果有，让我做你们的证明，使你们得到真见，免得被错误的见识所惑。”

　　一个和尚问道：“什么是我的自己？”

　　禅师答道：“好一个师僧，倒有一对分明的眼睛。”

　　圆通院缘德禅师(38)

　　问：“如何是我的自己？”

　　答：“是什么使你问这个问题？”

　　功臣院道闲禅师(39)

　　问：“如何是我的自己？”

　　答：“像你和我。”

　　问：“如此就没有二元分别了。”

　　答：“十万八千里！”

　　庆利容禅师(40)

　　问：“当我对我的自己不明之时，我该怎么做？”

　　答：“不明就是。”

　　问：“为什么？”

　　答：“你不知道一个人自己的事是什么吗？”

　　东禅契讷禅师(41)

　　问：“我对自性尚未清楚见到。请求教诲。”

　　答：“你何不为此致谢？”

　　龙华寺的得一大师(42)

　　问：“如何是我自己？”

　　答：“你是雪上敷霜。”

　　“如何是自己？”这个问题的答案有很大的变化。事实上，我们没办法找到一个共同之处，以便可以得出一个一致的答案。对这个问题做答案，需要对自我的本质有所洞见，而这种洞见却不是仅只智性思考就可达到的。思考固然需要，但这个问题的终究解答却不在智性，而在意志。这个问题是由实存的方法来解答的，而不是由抽象作用和思想上的假设。佛教哲学是建筑在最基本的、超乎理性的般若直观上。当般若直观已经达到，则诸如自我，最终实在，佛法、道、本源、心等等的问题就自然解决。禅师们对这个问题的方法不论何等变异无限，却总有一个线索是可以让我们去领会的。

　　国泰院(王舀)禅师…

《禅学随笔 四、佛教哲学中的理性与直观》全文未完，请进入下页继续阅读…