..續本文上一頁實體；這個本來人不可以被認做是象這個和尚或這個禅師一般的另一個單元。本來人和個人不可以被認做是全然相同而毫無分別，也不可被認爲全然分別和二元性的。其一不可以消失于其二之中；他們是兩個而同時又是一個。這種未分別的分別，乃是要般若直觀去領會的。

　　本來人不是從多數的個體存在抽象出來的普遍概念。本來人不是普遍化作用的産品。如果他是，他就變成了死人，是象無機物一般冰冷的屍體，是一種沒有內涵的東西。但事實上，他是活潑潑的，充滿生命力──不僅在肉體的意義上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之軀中，也住在禅師的身軀中，禅師的身軀可能沒有這般堂堂，沒有這般高，卻充滿生機，及其明敏。和尚的任務，是去領悟這一點，而不是去做論證。因此禅師問道：“你稱什麼做本來人？你就是他嗎？不，從所有的現象看來，你只是被什麼是本來人這個問題所困擾的可憐和尚。既然如此，你不可能是他，那麼他在哪裏？”只要這一段問題沒有得出滿意的答案，和尚的智慧就未能越過份別識的界域或推理的界域。

　　和尚在此十分無助，于是謙恭的請求教誨。但禅師知道，這不是一件傳達知識的事情。從開始，它就是超乎教誨範圍的。如果能夠有任何教誨，則必是從自己的般若中發出。這個和尚既然那般提出關于本來人的問題，他自身中必然具有本來人的某些本性。而認識本來人最好的方式，是由和尚之內在的般若覺醒，使他能夠“晉見”本來人，因爲般若即是本來人。禅師的角色不越乎指示道路，而覺醒則是和尚自己的事，因此禅師道：“誰教誨你？”

　　對于這則問答，雖然做了那麼多解釋，我們似乎並不比開始時更爲聰明。爲了把這件事讓西方讀者更易了解一些，在引述下一個問答之前，我要再說幾句話。

　　身體是意志之表現，而將意志與身體結合爲一個個體自我者，乃是內在創造性的生命。身體、意志和個體自我，是由分析性的分別識所産生的概念，但那藉著分別識而創造這一切概念的內在創造性生命，卻只能由般若直接掌握。當那吒太子把身軀歸還給父母(象征他的祖先)他放棄了他的個體自我，這個個體自我，依照分別識看來，是以爲自己所擁有的，而他把身軀還給父母，可以解釋爲他的完全消滅。但佛教哲學則告訴我們，這時他才第一度能夠顯露出他的本來人或原身，而以這個本來人的身份，他向他的父母說法，他的父母則代表著整個世界。這個坐在蓮花座上的本來人，乃是神的創造力行爲。分析性的分別識停頓在此處A不能夠更向前進；神是它的假設；必需般若直觀才能將直觀冰冷的假設屍體變爲創造性的生命原理。

　　爲了想說明般若在這方面的本性，讓我提出一個邏輯性的論證。當我們說“A是A”並認爲這同一律是基本定律之際，我們忘記了有一種活生生的綜合活動，使主詞A和受詞A連接在一起。將A分析爲主詞A和受詞A的是分別識；而設若沒有般若，則這個分歧就不能複歸合一；沒有般若，則被分歧的A就一直停留在孤立狀態。主體不論如何渴望與客體合一，如果沒有般若，就永遠不得滿足。事實上，是般若使同一律成爲不證自明的真理。因此，我們的思想之基礎，其作用是得自般若。佛教哲學是一種關于自我本源和自我同一的的的體系。

　　這一段解釋，或許可以給我們一些線索，讓我們了解“曹源一滴水”和“毫厘有差，天地懸隔”的意涵。在“火神來求火”的例子中，如果德韶的分別識把“火神”的概念同“火”的概念分開，他將不能見到它的奧秘。他必須等待他的般若自我覺醒，以便使邏輯的基本同一律變成活的體驗原理。我們的分別識是分析性的，對于其底層的綜合原理不加留意。一個A被分成主體A和客體A，並以一個系詞將兩者連接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什麼東西使這個連接成爲可能。因此分別識根本不能夠變成一種活生生的體驗。這種體驗只有般若直觀才能提供。

　　構成佛教哲學之本質的般若問題，真是無法說盡的，不論你怎麼說仍舊不夠。在此處我要再引幾則問答，並陳示出其中的思想脈路。除非我們徹底懂得了分別識與般若之間的關系──或般若直觀與分別識推論之間的關系──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脫)、涅槃等化做活生生的觀念而充份吸收。

　　有一件重要的事情是我們必須先做提醒的，即是，如果我們認爲有一種東西稱之爲般若，另有一種東西稱之爲分別識，兩者永遠分開，不能合而爲一，則我們就完全走入歧途。事實是這樣的，我們這個世界，就以其由我們的感官與智性所反映而言，是分別識的世界。但這個分別識如果不是安全的停泊在般若港灣中，就無法充份發揮它的能力；再者，雖然般若並不屬于分別識的階層，我們卻必須以它與分別識的不同來指陳它。這看起來好似有一種東西叫做般若，並這個般若是包攝在分別識範疇中的。語言文字在思想曆程上是有用的，但就因如此，它們也有著誤導性。在這個領域中我們必須步步小心。

　　下面的表中，列在般若一邊的項目必須解做分別識被般若所喚醒之後的此種項目；般若本身沒有如何可以讓我們分辨的。譬如說，空或物如就不可當做是有其客觀存在的東西一般來指謂。它們是一些觀念，使我們的意識指向其所意指者。不論何時，般若若要表示它自己，就必須受到分別識所受到的限製，同意分別識時是如此，不同意時也是如此。即使當般若完全否認分別識所肯定之物時，它也不能越出分別識的領域。自以爲越出了分別識，實則仍舊是分別識的見識──就以此種意義來說，般若逃不脫分別識。在人類行爲的戲劇中，盡管我們強調的表示般若的重要性，仍舊不可意會做是忽視了分別識。般若直觀與分別識，在建立一個綜合性的哲學上是同樣重要、同樣不可少的。在下面一節要引述的問答中，我們可以留意到般若與分別識的關系。

　　在般若一邊我們可以 在分別識一邊我們可以

　　列舉這些： 以這些來平衡：

　　Sunyata(空) ： 有與非有(無)之世界

　　Tathata(如如) ： 定義清楚之世界

　　般若直觀 ： 分別識

　　涅槃： Samsara(生與死)

　　菩提(悟)： Avidya(無明)

　　清淨： 汙染

　　心(citta)： 感官(vijnana五官之作用)

　　法(最終實在)： 諸法(sarvadharma單元)

　　純粹體驗： 對一切萬象之經驗

　　純粹行爲(akarma)： 因果世界

　　未分化(無差別)： 分化(差別)

　　無分別： 分別

　　無心，或無念： 個個別別之意識

　　永恒現在，和絕對現在：相對的時間

　　非二元： 二元

　　等等： 等等

　　5

　　下面之所以連續引錄這麼多問答，是期望在這些問與答之間讀者可以感覺到有某種東西閃露出來；由此我在這篇文章中關于般若直觀所提出的解釋，便可以得到支持。再者，在這些問答中，分別識與般若的關系是以更爲實際的方式呈現在讀者面前，讀者由此可以自己從其中去做結論。再者，這些問答文獻一般西方讀者難得有能力接觸，利用這個機會多引錄一些，對有興趣的讀者是有益的。中國和日本的問答礦藏幾乎取之不盡，因此沒有理由不把它們發掘出來。

　　問答的內容是多變的；有時顯得與佛教哲學的主題完全無關，因爲它們討論著諸如下類的問題：“百尺竿頭立”、“禅院和尚”、“行腳僧所來處”、“無縫塔”、“清夜明月”、“奏無弦琴”等等。至于回答，即使是對哲學與宗教的最高觀念問題，也是出以看似最不相幹的態度，這是稍後我們可以看到的。那些從未進入佛教哲學之神秘世界的人，必然會覺得這些問答是一團荒謬言詞。但從佛教的觀點來看，要證明般若直觀的特性，卻再沒有比問答更好的方式。

　　讓我們從“自己”的問題開始。

　　石頭希遷(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最偉大的人物之一。有一次，一個名叫屍利的和尚問他：“構成這個我的是什麼？”石頭反問道：“你想向我求覓什麼？”

　　和尚說：“如果我不問，從何處得到解答呢？”

　　“難道你失去過？”

　　金陵報慈道場文逐導師有一次對他的僧衆說：“諸上座，你們在此已經有些時候，冬天過去夏天又來，你們有沒有人悟得自己呢？如果有，讓我做你們的證明，使你們得到真見，免得被錯誤的見識所惑。”

　　一個和尚問道：“什麼是我的自己？”

　　禅師答道：“好一個師僧，倒有一對分明的眼睛。”

　　圓通院緣德禅師(38)

　　問：“如何是我的自己？”

　　答：“是什麼使你問這個問題？”

　　功臣院道閑禅師(39)

　　問：“如何是我的自己？”

　　答：“像你和我。”

　　問：“如此就沒有二元分別了。”

　　答：“十萬八千裏！”

　　慶利容禅師(40)

　　問：“當我對我的自己不明之時，我該怎麼做？”

　　答：“不明就是。”

　　問：“爲什麼？”

　　答：“你不知道一個人自己的事是什麼嗎？”

　　東禅契讷禅師(41)

　　問：“我對自性尚未清楚見到。請求教誨。”

　　答：“你何不爲此致謝？”

　　龍華寺的得一大師(42)

　　問：“如何是我自己？”

　　答：“你是雪上敷霜。”

　　“如何是自己？”這個問題的答案有很大的變化。事實上，我們沒辦法找到一個共同之處，以便可以得出一個一致的答案。對這個問題做答案，需要對自我的本質有所洞見，而這種洞見卻不是僅只智性思考就可達到的。思考固然需要，但這個問題的終究解答卻不在智性，而在意志。這個問題是由實存的方法來解答的，而不是由抽象作用和思想上的假設。佛教哲學是建築在最基本的、超乎理性的般若直觀上。當般若直觀已經達到，則諸如自我，最終實在，佛法、道、本源、心等等的問題就自然解決。禅師們對這個問題的方法不論何等變異無限，卻總有一個線索是可以讓我們去領會的。

　　國泰院(王舀)禅師…

《禅學隨筆 四、佛教哲學中的理性與直觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…