僧：“消息全无时如何(26)？”
德韶：“谢谢你的消息。”
僧：“有人说，当我们超越了客观世界(27)，我们就和如来相同。这是什么意思？”
德韶：“你说“客观世界”是什么意思？”[有这个东西吗？]
僧：“如此，则我们就真的和如来相同了。”
德韶：“不要做野干鸣。”
僧：“有人说，那吒太子把肉还给母亲，把骨还给父亲，然后坐在莲花座上为父母说法。不知道这太子身是什么？”
德韶：“大家都看到你站在此处。”
僧：“如此则一切世界都同样分得真如性了。”
德韶：“表象都是骗人的。”[译注：此系英文所译。中文原文为“依稀似曲才堪听，又被风吹别调中。”]
这或许已经足以表明德韶证得了般若直观。就某种方面来说，中国语言极有利于阐明般若，因为它简洁而有力的特点可以同时表达很多东西。般若不推敲、不多言、不详述，因为所有这些都是分别识或智性的特色。推理需要多言；确实，多言乃是哲学的精神。中国语言，或确切些说，中文的会意用法，会唤起具体意象，其中充满未加分歧的意含──这是般若的极佳工具。般若从来就不是分析性的，并且它厌恶抽象。它让一粒微尘显示出一切存在的真理。但这并不意谓会意语文适于讨论抽象题材。
前面所引的德韶问答都是很短截的，但他也常做论证。
僧问：“古人说，若见般若，就被般若缚；若不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚呢？”
德韶：“你说般若见什么？”
僧：“不见般若为什么被缚呢？”
德韶：“你说般若有什么是不见的？”接着他说：“如果见般若，就不是般若；如果不见般若，亦不是般若。请告诉我，在般若中如何能有见与不见？因此有言谓，如果一物(法──具体实在)缺少，就不成法身(遍在之具体)，如果一物(法)多余，亦不成法身。
“但我要说：“若有一法，即不成法身，若无一法，亦不成法身。般若直观的全部真理即在此处(29)。””
我恐怕太噜唆了，但由于我们深深关切般若，因此让我再引用一位禅师的一些话(30)。
僧问：“什么是摩诃般若(大般若或绝对般若)？”
青耸道：“雪落茫茫。”
问话的和尚沉默不言。
青耸问道：“你会吗？”
“不会。”
于此，青耸为他说偈一首：
摩诃般若
非取非舍。
若人不会
风寒雪下。
对于般若直观的本质特性我已说我们得不少，但还需再把前面引述的例子重提一下。如果从分别识或智性的观点来看，把说过的句子重复一遍是没有任何意义的。一个说：“毫厘有差，天地悬隔，”另一个人则把它重复一遍；或者，一个说：“曹源一滴水”，而另一个人也说：“曹源一滴水”。在这种对话中，没有智性分析观念的交通。就逻辑头脑的人来说，他不会认为鹦鹉学话般的反复有任何智性的论证。因此，般若必然是与分别识不属于同一秩序的。般若必然是一种超越性的原理，超乎分别识的界限；这在华严大师德韶对应哲学与宗教问题时可以看得出来；大师的原创性十分显然，而设若他还留在分别识的思想方法中，他就永不可能得到这种原创性与灵敏。
4
般若是最终实在，而般若直观是它对自身的意识。因之般若是动态的而不是静态的；它不仅是活动感觉(activity-feeling)，而是活动之自身；它并不是一种三昧(正定)状态(31)， 不是一种消极状态，不是仅仅注视着一个对象；它不知道有所谓对象；它是活动本身。般若没有预先想好的方法；当需要时，它从自身将它们创造出来。方法学这个观念不能用之于它，目的论亦不能用之于它──但这并不意谓它是反复无常和不识规律的。然而在某种意义上，它确实是不顾规律，因为般若是自身的创造者，它是出自其自由意志而自行创造的。
如此，分别识是从般若发出，般若藉分别识而运作。从分别识的观点来看，般若当然是有目的的，是有方法论点，但我们必须记得，般若并不受分别识的统御，这即是说，般若不被非般若所统御，而由于般若是其自身的创造者，它的世界乃是常新而永不重复的。世界并非千百万年前所创造的，而是每时每刻都在创造，这个创造乃是般若使然。实在界并非一个供分别识的手术刀来分解的尸体。设若它是一个可让分别识解剖的尸体，则当“火神来求火”这句话(白兆志圆语)被重复一次之后，悟性就可以说已经走到最终的地步，但事实却远非如是，“火神”还得等待般若在最终极的意义上认识其自身。从认识论的意义来说，实在即是般若；从形而上学来说，实在即空。因此，空即般若，般若即空。
从心理学上来说，般若是一种经验，但这不可混同于我们日常生活中的经验，后者我们可以类别为智性、情感或感觉。般若确实是最基本的体验。其他一切经验都以它为根基，但我们切不可以为它是与后者相分离的特异经验。它是超乎区分的纯粹体验。它是“无”的自我觉醒；没有它，我们可以说不能具有任何精神生活，而不论我们思想什么、感觉什么，我们都会象失去港口的小船，因为这些思想与感觉没有座标中心。般若是一体原理与调合原理。我们切不可以为它是一个抽象观念，因为它决非如此；是不论任何意义上它都是具体的。由于它的具体性，般若乃是我们在世界上所能具有的最为动力性的东西。因此，“曹源一滴水”不但可以唤醒人整个的生命，并且可以唤醒充满无限空际的三界生命。
这种创造奇迹的般若能力在所有大乘佛经中都再再说明，我在此要引一个华严经典例子：当佛陀开悟之际，整个宇宙都显得完全改变了面貌。
确然，当般若肯定其自身，整个世界都经历改变，这个改变是分别识所不能领会的。这可以说是最伟大的奇迹。但设若这种行为仍旧停留在分别的范围之内，则不论它何等伟大，仍旧不过是一个小花样，因为它不能使我们的分别识在根本上改变──这根本改变称之为paravritti(转依)。有些人以为多数大乘经典中的描写都是诗意的想象或精神上的象征，但这种看法完全丧失了般若直观的活动性与意义。
般若直观抹杀一切时空关系，把所有的存在都还原为一尘刹(point-instant)。这就象世界末的大火，将一切夷平，而为一个新的世界之产生做准备。在这个新的般若世界中，没有三向度的空间，没有可分为过去、现在与未来的时间。在我的指尖上大须弥山升起；在我未启齿而你尚未听见之前，宇宙的历史已经说完。这并非诗意的想象之游戏，而是“本来人”(Primary Man)在他自发、自创、无目的的活动中显露其自身。本来人即是肉还给母亲，骨还给父亲之后的那吒太子，并且，事实上是骨肉还给父母之后的每个人。这个本来人，既剥去了一切他原先自以为属于他的东西，现在投身于无功用行(anabhoga-carya无目的行为)，而这种活动乃是菩萨行(bodhisattva-carya)──菩萨的实际生活。
本来人在任何地方都是一样的，只不过他的表现因着他的地域限制而有所不同。在印度，本来人的行为有些戏剧化，充满了丰富的想象与意象。但在中国，他却是脚踏实地的，直捷了当，事实如是；在他的般若表达中，没有辩证性的巧妙；他不耽于华美的想象。让我举个例子。一个和尚问：“那吒太子的本来人是什么？”中国佛教的一位哲学大师答道：“这堂堂六尺之躯是明明白白的。”和尚又问：“只是这本来人合不合取此相貌？”禅师驳道：“你所说的本来人是什么？”和尚不了解，要求再教诲，禅师却没有给他教诲，只道：“谁教诲你(32)？”
此处所选的问答，虽然有一些推理成份，恐怕现代人还是不能够了解的。这个故事里的禅师──崇福院庆祥(译注：法眼宗)──并不象另外一些禅师那般直接，因为那些禅师有时候脚踢发问者，或者把他推开，一边这样说：“我不知(33)。”或“直在你鼻下(34)，”或“把这个疯颠汉给我带走(35)！”让我试用“画蛇添足”的方式使庆祥的故事，更为可解一些。
本来人是意指最终实在或般若。发问的和尚知道他个人的自我终究会要散灭；如果可能他想要寻见某种不为生死所触及的东西。因此，他问：“什么是本来人？”庆祥是一个直接教育法的能手。他十分清楚理性的解释是多么无用，因为这个追求真理的和尚，所真正渴切达到的是最后的开悟。这样的追求者，永远不能满足于逻辑的论证方法。因为他们所要求的不仅是智性了解──这种了解永不能给渴切的灵魂以充份的满足。因此这位禅师就不浪费时间与精力同和尚争辩，他知道用这种方式永远不能将他说服。禅师的回答甚为简捷，而中国语言又十分适合这个用途。他答道：“堂堂六尺甚分明。”他本来很容易就可以说出：“你这个身体，”但是他不肯详言；他仅指出“这个身躯”堂堂而有六尺之高。至于这个身躯和本来人之间的关系，他没有暗示。如果两者之间有任何关系，也要由和尚自己去发现。因为此处所要做的，乃是由内在的光明、由般若的觉醒而达到领悟。
然而发问的和尚尚未能达到禅师的期望；他仍旧停留在智性的层面上，因此问道：“本来人合不合取此相貌？”这等于说：“那么，我这个自我就是本来人吗？”这个和尚显然的推论是，最高的实在──本来人──赋身在这个肉体的存在中，以便使他自己能够被人性感官所认识。就以推论而言，这可能并不是错的，但禅师却并不要他停留在此处。如果他要他停留在此处，他就会表示赞许，而那个和尚则永远不会得救，因为整个讨论的重点，由此会完全失落。发问的和尚不可仅停留在智性层面。
这位禅师清楚的知道，发问的和尚弱点何在，因此问道：“什么叫做本来人？”本来人不可以同这个个体的身躯认为同一，也不可以被认为是在这个身躯之外的另一个…
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