僧：“消息全無時如何(26)？”
德韶：“謝謝你的消息。”
僧：“有人說，當我們超越了客觀世界(27)，我們就和如來相同。這是什麼意思？”
德韶：“你說“客觀世界”是什麼意思？”[有這個東西嗎？]
僧：“如此，則我們就真的和如來相同了。”
德韶：“不要做野幹鳴。”
僧：“有人說，那吒太子把肉還給母親，把骨還給父親，然後坐在蓮花座上爲父母說法。不知道這太子身是什麼？”
德韶：“大家都看到你站在此處。”
僧：“如此則一切世界都同樣分得真如性了。”
德韶：“表象都是騙人的。”[譯注：此系英文所譯。中文原文爲“依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中。”]
這或許已經足以表明德韶證得了般若直觀。就某種方面來說，中國語言極有利于闡明般若，因爲它簡潔而有力的特點可以同時表達很多東西。般若不推敲、不多言、不詳述，因爲所有這些都是分別識或智性的特色。推理需要多言；確實，多言乃是哲學的精神。中國語言，或確切些說，中文的會意用法，會喚起具體意象，其中充滿未加分歧的意含──這是般若的極佳工具。般若從來就不是分析性的，並且它厭惡抽象。它讓一粒微塵顯示出一切存在的真理。但這並不意謂會意語文適于討論抽象題材。
前面所引的德韶問答都是很短截的，但他也常做論證。
僧問：“古人說，若見般若，就被般若縛；若不見般若，亦被般若縛。既見般若，爲什麼卻被縛呢？”
德韶：“你說般若見什麼？”
僧：“不見般若爲什麼被縛呢？”
德韶：“你說般若有什麼是不見的？”接著他說：“如果見般若，就不是般若；如果不見般若，亦不是般若。請告訴我，在般若中如何能有見與不見？因此有言謂，如果一物(法──具體實在)缺少，就不成法身(遍在之具體)，如果一物(法)多余，亦不成法身。
“但我要說：“若有一法，即不成法身，若無一法，亦不成法身。般若直觀的全部真理即在此處(29)。””
我恐怕太噜唆了，但由于我們深深關切般若，因此讓我再引用一位禅師的一些話(30)。
僧問：“什麼是摩诃般若(大般若或絕對般若)？”
青聳道：“雪落茫茫。”
問話的和尚沈默不言。
青聳問道：“你會嗎？”
“不會。”
于此，青聳爲他說偈一首：
摩诃般若
非取非舍。
若人不會
風寒雪下。
對于般若直觀的本質特性我已說我們得不少，但還需再把前面引述的例子重提一下。如果從分別識或智性的觀點來看，把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。一個說：“毫厘有差，天地懸隔，”另一個人則把它重複一遍；或者，一個說：“曹源一滴水”，而另一個人也說：“曹源一滴水”。在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。就邏輯頭腦的人來說，他不會認爲鹦鹉學話般的反複有任何智性的論證。因此，般若必然是與分別識不屬于同一秩序的。般若必然是一種超越性的原理，超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學與宗教問題時可以看得出來；大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，他就永不可能得到這種原創性與靈敏。
4
般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺(activity-feeling)，而是活動之自身；它並不是一種叁昧(正定)狀態(31)， 不是一種消極狀態，不是僅僅注視著一個對象；它不知道有所謂對象；它是活動本身。般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。方法學這個觀念不能用之于它，目的論亦不能用之于它──但這並不意謂它是反複無常和不識規律的。然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因爲般若是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。
如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，般若不被非般若所統禦，而由于般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當“火神來求火”這句話(白兆志圓語)被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，但事實卻遠非如是，“火神”還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。從認識論的意義來說，實在即是般若；從形而上學來說，實在即空。因此，空即般若，般若即空。
從心理學上來說，般若是一種經驗，但這不可混同于我們日常生活中的經驗，後者我們可以類別爲智性、情感或感覺。般若確實是最基本的體驗。其他一切經驗都以它爲根基，但我們切不可以爲它是與後者相分離的特異經驗。它是超乎區分的純粹體驗。它是“無”的自我覺醒；沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，而不論我們思想什麼、感覺什麼，我們都會象失去港口的小船，因爲這些思想與感覺沒有座標中心。般若是一體原理與調合原理。我們切不可以爲它是一個抽象觀念，因爲它決非如此；是不論任何意義上它都是具體的。由于它的具體性，般若乃是我們在世界上所能具有的最爲動力性的東西。因此，“曹源一滴水”不但可以喚醒人整個的生命，並且可以喚醒充滿無限空際的叁界生命。
這種創造奇迹的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，我在此要引一個華嚴經典例子：當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。
確然，當般若肯定其自身，整個世界都經曆改變，這個改變是分別識所不能領會的。這可以說是最偉大的奇迹。但設若這種行爲仍舊停留在分別的範圍之內，則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，因爲它不能使我們的分別識在根本上改變──這根本改變稱之爲paravritti(轉依)。有些人以爲多數大乘經典中的描寫都是詩意的想象或精神上的象征，但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。
般若直觀抹殺一切時空關系，把所有的存在都還原爲一塵刹(point-instant)。這就象世界末的大火，將一切夷平，而爲一個新的世界之産生做准備。在這個新的般若世界中，沒有叁向度的空間，沒有可分爲過去、現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；在我未啓齒而你尚未聽見之前，宇宙的曆史已經說完。這並非詩意的想象之遊戲，而是“本來人”(Primary Man)在他自發、自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。這個本來人，既剝去了一切他原先自以爲屬于他的東西，現在投身于無功用行(anabhoga-carya無目的行爲)，而這種活動乃是菩薩行(bodhisattva-carya)──菩薩的實際生活。
本來人在任何地方都是一樣的，只不過他的表現因著他的地域限製而有所不同。在印度，本來人的行爲有些戲劇化，充滿了豐富的想象與意象。但在中國，他卻是腳踏實地的，直捷了當，事實如是；在他的般若表達中，沒有辯證性的巧妙；他不耽于華美的想象。讓我舉個例子。一個和尚問：“那吒太子的本來人是什麼？”中國佛教的一位哲學大師答道：“這堂堂六尺之軀是明明白白的。”和尚又問：“只是這本來人合不合取此相貌？”禅師駁道：“你所說的本來人是什麼？”和尚不了解，要求再教誨，禅師卻沒有給他教誨，只道：“誰教誨你(32)？”
此處所選的問答，雖然有一些推理成份，恐怕現代人還是不能夠了解的。這個故事裏的禅師──崇福院慶祥(譯注：法眼宗)──並不象另外一些禅師那般直接，因爲那些禅師有時候腳踢發問者，或者把他推開，一邊這樣說：“我不知(33)。”或“直在你鼻下(34)，”或“把這個瘋顛漢給我帶走(35)！”讓我試用“畫蛇添足”的方式使慶祥的故事，更爲可解一些。
本來人是意指最終實在或般若。發問的和尚知道他個人的自我終究會要散滅；如果可能他想要尋見某種不爲生死所觸及的東西。因此，他問：“什麼是本來人？”慶祥是一個直接教育法的能手。他十分清楚理性的解釋是多麼無用，因爲這個追求真理的和尚，所真正渴切達到的是最後的開悟。這樣的追求者，永遠不能滿足于邏輯的論證方法。因爲他們所要求的不僅是智性了解──這種了解永不能給渴切的靈魂以充份的滿足。因此這位禅師就不浪費時間與精力同和尚爭辯，他知道用這種方式永遠不能將他說服。禅師的回答甚爲簡捷，而中國語言又十分適合這個用途。他答道：“堂堂六尺甚分明。”他本來很容易就可以說出：“你這個身體，”但是他不肯詳言；他僅指出“這個身軀”堂堂而有六尺之高。至于這個身軀和本來人之間的關系，他沒有暗示。如果兩者之間有任何關系，也要由和尚自己去發現。因爲此處所要做的，乃是由內在的光明、由般若的覺醒而達到領悟。
然而發問的和尚尚未能達到禅師的期望；他仍舊停留在智性的層面上，因此問道：“本來人合不合取此相貌？”這等于說：“那麼，我這個自我就是本來人嗎？”這個和尚顯然的推論是，最高的實在──本來人──賦身在這個肉體的存在中，以便使他自己能夠被人性感官所認識。就以推論而言，這可能並不是錯的，但禅師卻並不要他停留在此處。如果他要他停留在此處，他就會表示贊許，而那個和尚則永遠不會得救，因爲整個討論的重點，由此會完全失落。發問的和尚不可僅停留在智性層面。
這位禅師清楚的知道，發問的和尚弱點何在，因此問道：“什麼叫做本來人？”本來人不可以同這個個體的身軀認爲同一，也不可以被認爲是在這個身軀之外的另一個…
《禅學隨筆 四、佛教哲學中的理性與直觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…