..续本文上一页是一个“什么”。”和尚最后说：“那是我们能够看到或想到吗？”禅师回答：“那是不可思不可议的。因此称之为不可思议。”
另一次有人问他：“什么是道？”禅师回答：“就在你前面。”“为什么我看不到？”禅师说：“因为你有一个“我”，所有你看不到。只要仍旧有“你”和“我”，就有着相互的限制，就不可能有真“见”。”“设若如此，如果既没有“你”也没有“我”，还能有“见”吗？”禅师答道：“如果既没有“你”也没有“我”，还有谁要见呢？”
如此我们可以看出来，般若直观是一个完全独立特异的直观，而不能够归类于其他任何我们所了解的直观中。当我们看到一朵花，我们说那是一朵花，而这是一件直观行为，因为知觉也是一种直观。但是当般若观照一朵花时，它不但要我们观照一花朵，同时还要观照不是花的东西；换句话说，在花尚未成花以前，看到这朵花──而这样做，并不是由于思想上的假设，而是“直接”见到。用更为形而上学的方式来说，般若会这样问我们：“在世界未创生以前，神在何处？”或者以个人为对象来问：“当你死后，焚化成灰，散在空中，你的自我在何处？”对于这些问题，般若要求“直下”回答，而不准片刻的反省或推论。
哲学家们当然想用他们所专长的某种逻辑方式，来解决这些问题，并且可能宣布这些问题是荒谬的，因为它们不合于智性推理。或者他们会说要写一本书，来提出可解的答案(设若有此答案)。但是般若的方法却完全不同，如果提出的要求是要看到花开以前的花，般若毫不犹豫的会说：“多么美丽的一朵花呀！”如果是关于世界未创生以前的神，般若就会抓住你的脖子，猛力摇撼，说：“多么没用的一段干屎橛子！”如果是关于你焚化成灰以后在何处，般若禅师会大声叫你的名字，你回答说：“在这里，什么事？”他会说：“你在哪里？”般若直观当下解决这类严重的问题，而哲学家或思辨家却花费许多时辰，或许多年，来寻求“客观证据”，或“实验证明”。
2
这是因为般若的方法与分别识的方法或智性方法相对。由于这个原因，般若所说的话，从分别识看来总是如此荒谬、如此莫明其妙，甚至不加思索，便会把它抛弃。分别识是分别原理与概念化原理，并因之是处理日常生活最有效的武器。由于这个原因，我们往往把它认做最根本的方法，以面对相对世界；却忘记了这个世界是另外一个东西的产物，这种东西比智性远为深沉；事实上，智性的存在以及它八面玲珑的用途，都是得自这个神秘物。分别识的这种推论方法是悲剧性的，因为它使我们的心与精神产生不可言说的痛苦，使得生活成为不幸的重担；但我们不可忘记，就是由于这个悲剧，我们才觉醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若对分别识虽然似乎粗厉，实则对它总是宽容的。般若对它粗厉，是为了提醒它，让它了解它的本位，因而同般若和谐工作，以便给予心和脑自从人类意识觉醒以来就在寻求的东西。因此，当般若粗暴的摧毁一切推理的规律之际，我们必须了解，这是给予智性一个讯号，让它了解到一个十分严重的危机。当分别识看到这个讯号，它就应当悉心谛听，然后彻底审查自己。它切不可再继续采行“合理化借口”之途。
分别识的基础是般若，是般若使得分别识以分别原理而运作，这是不难识别出来的，因为若没有某种东西行合一作用，分别作用就是不可能的。除非有某种东西存在于主体与客体之下，做它们的基础，但又既不是主体亦不是客体，则主体与客体之分就是不可能的。这个基础乃是主体与客体可以在其中运展的场所，是使得主体可同客体分离，而客体可同主体分离之处。如果这两者没有任何关连，则我们甚至不能说它们是分离的或对立的。在主体中必有客体的成份，在客体中必有主体的成份，这乃是使得两者之分别与关连成其为可能之处。再者，由于这个最基本的原理不能够从智性的分化作用去探讨，因此必须由另外的方法去达到它。它是如此彻底的根本之物，因此一切分别性的工具都无法置喙。我们必须诉之于般若直观。
当我们说般若存在分别识之基本，或般若透入分别识时，我们可能会以为有着一种特别的部门称之为般若，它行着一切穿透分别识的工作。这种想法是把般若当做了分别识来看待。般若并不是一般判断原理，使主体由此同客体相关。般若超乎一切判断，而是不可表叙的。
关于般若，我们所常用的另一个错误想法是以为它倾向于泛神论。因之在学者之间就把佛教哲学列在泛神论之中。这是一个不正确的观点，因为般若不属于分别识的范畴，因此凡是从分别识所引生出来的判断一概不能用之于般若。在泛神论之中，仍有主体与客体之分，而万象世界中有一个无所不透的神──这个观念仍旧是由智性的假设而产生的看法。般若直观截断这一层。在般若直观中没有一与多之分，没有全体与部份之分。一叶草抬起，整个宇宙在其中展现；在每一个毛孔中跳动着过去、现在、未来三界的生命，而这是由般若直接直观到的，并非由推理的方法推论到的。般若的特色即是这种“直接”。如果我们在此处用推理，那就太迟了：如禅师所说：“远如万里白云斑”。
因此，令人困惑不解的言词成了般若直观的特色。由于它超越了分别识与逻辑，它就并不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分别识的产物，而分别作用是分别识使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它对于这个二元世界有其自己的处理方法。花是红的，又不是红的；桥在流而不是水在流；木马嘶，石女舞。
说得更为理论一些，般若直观既能如此，则一切与分别识相关的，也就同样属于般若；般若是整体在那里的；即使当它显露在由分别识所做的每个肯定与否定中时，它都是整体不分的。分别识之为分别识，就在其将自身偏于极端，但般若却从不丧失它的整体性。对于般若直观的本性，佛教徒所爱用的比喻，是把它比之于映现在清洁程度差异极大的各种水中的月亮，从一滴水到广大的大海都有月亮映现。然而，这一个比喻也很容易受人误会。由于月影虽无限可分，月亮却是一个，所有般若直观可能被人认为是由“多”抽象而得的“一”。但用这种方式来谈般若直观是毁了它。它的一或整体或自足，若必须对我们的分别心来做解释，说到最后仍旧无法做合理或数学式的解释。但由于我们的心总是要求着解释，我们可以这样说：它并非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。换句话说，般若即分别识，而分别识即般若──但这是由“直观”而得，并非得自冗长的、吃力的与复杂的思辨过程。
3
为了说明般若与分别识的微妙关系，让我举一些中国禅宗史中的例子。
一、一个名叫修山云水的和尚来见五代时的一位大禅师法眼文益，后者道：“古人说，毫厘有差，天地悬隔。你说这是什么意思？”修山仅是把它复述了一遍：“毫厘有差，天地悬隔。”法眼说：“如果你的了解仅及于此，你还没有得到要领。”修山于是问道：“那么你的了解如何？”法眼说：“毫厘有差，天地悬隔。”修山于此彻悟了这句话的意义，行礼致意(21)。
后来有人加上这么一段注文：“修山重复一遍为什么错？当他请教法眼时，法眼也只是重复了一遍，却使他认识到自己的错误。问题出在何处？如果你了解这一点，你就算懂得了一个半个。”
二、当玄则第一次见到青峰和尚时(22)，玄则问道：“如何是佛？”青峰回答：“火神来求火。”深深触动到玄则的心。后来当他去见净慧，净慧探问他对青峰的话之领会，玄则答道：“火神即是火，却来求火，这就是像我是佛却还问佛。”净慧说道：“我原来以为你懂了，现在我知道你不懂！”
这使玄则极为困惑，花了许多时间去思考净慧的话。由于他得不到结论，最后他去求见净慧，再向他请教。净慧道：“你问我便答。”于是玄则问道：“如何是佛？”净慧回答说：“火神来求火！”这立刻开了玄则的心窍。
三、德韶禅师(八九○──九七一)(23)是一位华严哲学与禅宗大师；在他领会般若道之前，曾参见过许多善知识，自以为已经完全掌握了它。当他见到龙牙遁和尚时，问道：“有人说最伟大的尊者(佛)是人接近不得，为什么？”龙牙说：“这就象火与火。”德韶说：“如果突然遇到水怎么办？”龙牙不给他任何解释，只说：“你不领会。”另一次他问道：“天不盖，地不载，这是什么意思？”龙牙说：“就是这样。“德韶还是不能领会，再请垂诲。龙牙道：“以后你会自行领会。”后来德韶参见疏山，问道：“请告诉我，什么是超越时间的？”疏山曰：“我不说。”“为什么不说？”“因为有与无的范畴不能用之于此处。”德韶道：“师父，你说的善！”
象华严经中的善财一般，在参见了五十四位善知识之后，德韶自以为已经很知道佛教哲学中所可知道的一切。当他至临川净慧禅师处时，就只是参加众人听法而已，并不再提任何问题。有一天，净慧上堂，一个和尚问道：“如何是曹源一滴水？”(曹溪是指慧能的禅寺，而慧能被认做是中国禅宗的真正创始者。问曹溪源流的一滴水，是问般若直观所见的真理。)净慧答：“曹源一滴水(24)。”发问的和尚惘然而退。可是旁听的德韶这时却完全出乎意料的悟见了般若直观的真理。他顿时觉得原先存积在心中的一切智闻都象水一样熔化。
在这个体验之后，德韶在般若直观的哲学上就成了一个真正的大师，而他之处理一切艰难的哲学问题，也真是精辟透彻。下面举几个例子(25)：
僧问：“死归何处？”
德韶：“我终不告诉你。”
僧：“为什么？”
德韶：“恐怕你不能领会。”
僧：“一切山河大地从何而起？”
德韶：“此问从何而来？”
僧：“伟大的见者，眼睛象什么样[如何是沙门眼]？”
德韶：“黑漆漆。”
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