..續本文上一頁是一個“什麼”。”和尚最後說：“那是我們能夠看到或想到嗎？”禅師回答：“那是不可思不可議的。因此稱之爲不可思議。”
另一次有人問他：“什麼是道？”禅師回答：“就在你前面。”“爲什麼我看不到？”禅師說：“因爲你有一個“我”，所有你看不到。只要仍舊有“你”和“我”，就有著相互的限製，就不可能有真“見”。”“設若如此，如果既沒有“你”也沒有“我”，還能有“見”嗎？”禅師答道：“如果既沒有“你”也沒有“我”，還有誰要見呢？”
如此我們可以看出來，般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，而不能夠歸類于其他任何我們所了解的直觀中。當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行爲，因爲知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花──而這樣做，並不是由于思想上的假設，而是“直接”見到。用更爲形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：“在世界未創生以前，神在何處？”或者以個人爲對象來問：“當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？”對于這些問題，般若要求“直下”回答，而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，並且可能宣布這些問題是荒謬的，因爲它們不合于智性推理。或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，般若毫不猶豫的會說：“多麼美麗的一朵花呀！”如果是關于世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，猛力搖撼，說：“多麼沒用的一段幹屎橛子！”如果是關于你焚化成灰以後在何處，般若禅師會大聲叫你的名字，你回答說：“在這裏，什麼事？”他會說：“你在哪裏？”般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，來尋求“客觀證據”，或“實驗證明”。
2
這是因爲般若的方法與分別識的方法或智性方法相對。由于這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它抛棄。分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。由于這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；卻忘記了這個世界是另外一個東西的産物，這種東西比智性遠爲深沈；事實上，智性的存在以及它八面玲珑的用途，都是得自這個神秘物。分別識的這種推論方法是悲劇性的，因爲它使我們的心與精神産生不可言說的痛苦，使得生活成爲不幸的重擔；但我們不可忘記，就是由于這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是爲了提醒它，讓它了解它的本位，因而同般若和諧工作，以便給予心和腦自從人類意識覺醒以來就在尋求的東西。因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，我們必須了解，這是給予智性一個訊號，讓它了解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，它就應當悉心谛聽，然後徹底審查自己。它切不可再繼續采行“合理化借口”之途。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，這是不難識別出來的，因爲若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。除非有某種東西存在于主體與客體之下，做它們的基礎，但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，這乃是使得兩者之分別與關連成其爲可能之處。再者，由于這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，我們可能會以爲有著一種特別的部門稱之爲般若，它行著一切穿透分別識的工作。這種想法是把般若當做了分別識來看待。般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
關于般若，我們所常用的另一個錯誤想法是以爲它傾向于泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，因爲般若不屬于分別識的範疇，因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之于般若。在泛神論之中，仍有主體與客體之分，而萬象世界中有一個無所不透的神──這個觀念仍舊是由智性的假設而産生的看法。般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。一葉草擡起，整個宇宙在其中展現；在每一個毛孔中跳動著過去、現在、未來叁界的生命，而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。般若的特色即是這種“直接”。如果我們在此處用推理，那就太遲了：如禅師所說：“遠如萬裏白雲斑”。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。由于它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分別識的産物，而分別作用是分別識使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它對于這個二元世界有其自己的處理方法。花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。
說得更爲理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，也就同樣屬于般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。分別識之爲分別識，就在其將自身偏于極端，但般若卻從不喪失它的整體性。對于般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，這一個比喻也很容易受人誤會。由于月影雖無限可分，月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認爲是由“多”抽象而得的“一”。但用這種方式來談般若直觀是毀了它。它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。但由于我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：它並非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。換句話說，般若即分別識，而分別識即般若──但這是由“直觀”而得，並非得自冗長的、吃力的與複雜的思辨過程。
3
爲了說明般若與分別識的微妙關系，讓我舉一些中國禅宗史中的例子。
一、一個名叫修山雲水的和尚來見五代時的一位大禅師法眼文益，後者道：“古人說，毫厘有差，天地懸隔。你說這是什麼意思？”修山僅是把它複述了一遍：“毫厘有差，天地懸隔。”法眼說：“如果你的了解僅及于此，你還沒有得到要領。”修山于是問道：“那麼你的了解如何？”法眼說：“毫厘有差，天地懸隔。”修山于此徹悟了這句話的意義，行禮致意(21)。
後來有人加上這麼一段注文：“修山重複一遍爲什麼錯？當他請教法眼時，法眼也只是重複了一遍，卻使他認識到自己的錯誤。問題出在何處？如果你了解這一點，你就算懂得了一個半個。”
二、當玄則第一次見到青峰和尚時(22)，玄則問道：“如何是佛？”青峰回答：“火神來求火。”深深觸動到玄則的心。後來當他去見淨慧，淨慧探問他對青峰的話之領會，玄則答道：“火神即是火，卻來求火，這就是像我是佛卻還問佛。”淨慧說道：“我原來以爲你懂了，現在我知道你不懂！”
這使玄則極爲困惑，花了許多時間去思考淨慧的話。由于他得不到結論，最後他去求見淨慧，再向他請教。淨慧道：“你問我便答。”于是玄則問道：“如何是佛？”淨慧回答說：“火神來求火！”這立刻開了玄則的心竅。
叁、德韶禅師(八九○──九七一)(23)是一位華嚴哲學與禅宗大師；在他領會般若道之前，曾參見過許多善知識，自以爲已經完全掌握了它。當他見到龍牙遁和尚時，問道：“有人說最偉大的尊者(佛)是人接近不得，爲什麼？”龍牙說：“這就象火與火。”德韶說：“如果突然遇到水怎麼辦？”龍牙不給他任何解釋，只說：“你不領會。”另一次他問道：“天不蓋，地不載，這是什麼意思？”龍牙說：“就是這樣。“德韶還是不能領會，再請垂誨。龍牙道：“以後你會自行領會。”後來德韶參見疏山，問道：“請告訴我，什麼是超越時間的？”疏山曰：“我不說。”“爲什麼不說？”“因爲有與無的範疇不能用之于此處。”德韶道：“師父，你說的善！”
象華嚴經中的善財一般，在參見了五十四位善知識之後，德韶自以爲已經很知道佛教哲學中所可知道的一切。當他至臨川淨慧禅師處時，就只是參加衆人聽法而已，並不再提任何問題。有一天，淨慧上堂，一個和尚問道：“如何是曹源一滴水？”(曹溪是指慧能的禅寺，而慧能被認做是中國禅宗的真正創始者。問曹溪源流的一滴水，是問般若直觀所見的真理。)淨慧答：“曹源一滴水(24)。”發問的和尚惘然而退。可是旁聽的德韶這時卻完全出乎意料的悟見了般若直觀的真理。他頓時覺得原先存積在心中的一切智聞都象水一樣熔化。
在這個體驗之後，德韶在般若直觀的哲學上就成了一個真正的大師，而他之處理一切艱難的哲學問題，也真是精辟透徹。下面舉幾個例子(25)：
僧問：“死歸何處？”
德韶：“我終不告訴你。”
僧：“爲什麼？”
德韶：“恐怕你不能領會。”
僧：“一切山河大地從何而起？”
德韶：“此問從何而來？”
僧：“偉大的見者，眼睛象什麼樣[如何是沙門眼]？”
德韶：“黑漆漆。”
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