四、佛教哲學中的理性與直觀

　　在佛教哲學中，與“直觀”一詞相似的是“般若”(Prajna)(1)，與理性或“思辨的理解”相類的是“識”(Vijnana分別或分別意識)(2)。分別識與般若常常是相對的。

　　般若超過分別識；在感官與智力世界，我們應用分別識；這個世界的特色是二元性，因爲有見者與被見者之分，這兩者是對立的。在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；見者就是被見者，而被見者就是見者。當我們把般若象在分別識中一樣，分爲兩個因素，般若即不再是般若。般若圓滿自足。分別乃是分別識的特征，而般若正好與之相反。般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌于各個部份。般若是統合原理，分別識總是分析性的。分別識沒有般若做爲支持，就不能發生作用；部份永遠是整體的部份，部份永不能靠它們自己存在，否則它們就不再是部份──它們甚至會不存在。但只是部份的集合並沒有意義，這乃是何以在佛教哲學中，諸法(諸組成元素)(3)若僅從個體存在而觀之，被認做無“我”(atman)(4)，“我”是統一原理，當一切法同統一它們的東西無涉，則它們只是不相關連的部份，這就是說它們是“非存在”。要使它們相關相連和有意義，則需要般若。佛教的無常觀與苦觀，不可以僅從道德的和現象學的觀點來解釋。它具有認識論的背景。分別識而無般若則殺；分別識所行的是分化，而由于使每個個體和其他的個體不相關連，分別識乃使得它們都成爲無常者，而受製于因果業報律。由于般若，一切法可以從一個統一的觀點而觀之，並獲得新生與意義。

　　般若恒尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎于此的統一。因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。分別識要將這些表現和陳述置于智性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。但分別識顯然無法達到目的，因爲般若開始于分別識所不能透見之處。分別識，由于是分別原理，永不能見到般若的統一，而由于分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。

　　爲了說明這一點，讓我們看一看，當般若不受分別識幹擾時所做的陳述。其中最爲通常的一句是：“我不是我，因此我是我。”這乃是貫穿在般若波羅蜜經(5)中的思想。這部經的中文譯本有六百卷。在金剛經(6)中(屬于般若波羅蜜部)我們讀到：“佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”當我們把這句話用通俗的語言來說，就變成了：“空手把鋤頭。”(7)“人從橋上過，橋流水不流。”

　　換一種方式來說，“般若邏輯”會對我們做如下的要求：“這個不是竹箅(8)；如果你說它是，你就是肯定，如果你說它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你說它是什麼？速道！速道！”此處我們當注意，般若要它的命令“迅速”被領悟，而不給我們以反省或分析的時間。由于這個原因，般若常被喻之爲電光石火。“快”並不意指時間的程序；它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，不允許從前題到結論的程序(9)。般若是純粹的行動，純粹的體驗。然而我們必須說明，般若中仍舊有一種明顯的睿智素質，就爲這個原因，般若常備認做是直觀行爲。但這一種解釋仍待澄清。

　　現在再說“竹箅”的故事。當佛教哲學的大師把竹箅拿出來，要求聽衆不用智性方法，不用客觀方法給它定義時，有一個和尚從會衆中走出，拿起竹箅，折成兩斷，未發一言就走來。另有一次，答案是出以這樣的形式：“我說它是竹箅。”第叁種回答是：“我說它不是竹箅(10)。”

　　拄杖是禅師們出現在“法堂”時所經常攜帶的東西之一，當他們說法時，也就自然常以它做爲比喻。下面我再舉一些類似的例子。

　　一個和尚向一位禅師請問(11)開悟的普遍性(觸目菩提)，禅師拿杖趕他，和尚嚇得跑開。禅師說道：“算了算了，以後你碰到別的禅師時，可以再問問看。”在這個故事中，找不到拄杖的般若定義。這位禅師另一次也提到拄杖，說：“過去叁十年住在山上，我得力于這根杖子的真是不少。”一個和尚問道：“你得它什麼氣力？”禅師答道：“過溪過嶺，東拄西拄。”招慶和尚聽到這件事情，說：“如果是我，我就不會這麼說。”一個和尚問道：“你會怎麼說呢？”招慶未說一句話，離開座位，拄著杖子走了。

　　第十世紀的雲門文偃，是一位善用拄杖者，讓我引一些他的話(12)。有一次他這樣說：“天親菩薩，無端變作一條粗木杖，”然後，用拄杖在地上劃了一下說：“象恒河沙一般無數衆佛，都聚在這根拄杖上討論佛法。”

　　另有一次，雲門也是用拄杖在地上劃了一下，然後說：“一切都在這裏！”又劃一下說：“一切都從這裏出去。善自珍重！”又有一次，他把杖子置于會衆面前說：“這根杖子變成了龍，吞下了整個宇宙。山河大地還在何處？”另一位禅師，曾就拄杖這般說：“當你懂得這拄杖，你對佛教哲學的修習就已完成。”

　　在禅師手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一則雲門的故事，雖然沒有直接提到拄杖，卻可以使我們了解到禅師如何運用它。雲門道：“你們知道古代禅師如何處理這個事嗎？德山才見和尚來，拿起杖子便把他趕走。睦州看見一個和尚進門，立刻說：“趕快走，叁十棒等著你(13)！””

　　雲門所說的“這件事”就是般若直觀；他下面一段話，就是在論這般若直觀，雖然從理性主義的觀點，他的話並不是直接的。“你們不要這樣做：譬如說，當你們聽人談論佛與祖的教訓，就問超佛祖的教訓是什麼。但你們可知道誰是佛誰是祖？你們能告訴我，是什麼東西使他們那般談論？你們又會問，如何脫離叁界的束縛。但讓我看看這所謂的叁界又是什麼。有什麼東西阻礙你？你的耳聞在阻礙你？你的目見在阻礙你？你所受阻礙著你自由的分別世界在何處？你想逃脫的枷鎖又在何處？

　　“古代的聖人，看到你們這般困擾于幻象假設中，就把他們整個生命置于你們面前，大聲說：“這就是全部真理，這裏是最終實相！”但我要說：“就在當前，有什麼事情讓你們可以分別這個和那個嗎？即使片刻猶豫，你就已經喪失了他的蹤迹(14)。”

　　“一刻不可猶豫！”“快說！快說！”“頭上打你叁十棍！”所有這些告誡都在指明般若直觀的本性，而由于這種直接性是般若直觀的特點，所以把它認同爲一般的直觀是錯誤的。因此，我認爲般若應該歸類在一種特殊的直觀中，可以名之爲“般若直觀”，以便同哲學上與宗教上一般所言的直觀有所分別。在哲學與宗教中，直觀有一個對象，稱之爲神，或實在，或真理，或絕對。而當主體與對象發生合一狀態之際，直觀才被認爲是完成。

　　就般若直觀而言，卻沒有一個確定的對象。設若有，則它可以是任何東西：它可以是路邊的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直觀中，直觀的對象絕不是由艱困的推理過程所假定出來的一個概念；它既不是“這個”，也不是“那個”；它永不把自己附著于任何特殊的對象。佛教哲學的大師們之所以常用拄杖，是因爲它經常在手，但禅師們隨時准備應用任何方便的材料。如果附近有一只狗，他會毫不猶豫的踢它一腳，使它叫起來，以便證明佛性的遍在(16)。他會砍斷小和尚的指頭尖，以便讓他了解豎起指頭的意義；(豎起指頭是天龍和尚在回答發問者時，所善用的方法)(17)。至于打破碟子、或杯子、或鏡子(18)，或把擺好的餐桌整個推翻(19)，或不讓一個饑餓的行腳僧吃飯(20)；所有這些事情，都是爲了幫助尋求真理者，去了解佛教哲學。

　　由于闡明般若直觀的方法，可以有無限的變化，因此對于禅師所提出的一個問題，在做回答時，也可以有無限的變化，這些回答，永遠不是定形的。就從拄杖的例子中我們可以看出來。要從分別識的思考方法去了解拄杖，則只能在肯定與否定之間擇取其一，而不能既是肯定又是否定。但從般若直觀而言，卻並非如此。它宣稱這根拄杖不是拄杖而同時又是拄杖；而禅師所要求的超乎肯定與否定，就某種意義而言，完全被忽視，而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。然則兩種回答都是對的；這完全要看你是否有般若直觀而定。如果你有，你可以用當時最適合你的方式，來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；你可以把它從禅師手上拿過來丟在地上；你可以拿著它走開；你可以象一個劍士一般把它揮舞。還有更多的方式，來表明這根拄杖的“秘密”。分別識除非化爲般若直觀，就不能做到這一點。在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，而去了悟這個關鍵，便是般若直觀。

　　這個關鍵不能夠當做一種概念來加以表達，它不是某種可以清楚放在心靈前面的東西。似乎可以說，一切都罩在暧昧之中。它似乎在暗喻著某種東西，但你卻不能把指尖落在上面。它是十分誘人的，但分別識發現它超乎自己的掌握。分別識要求每一件事都輪廓清晰，定義明白，沒有互相矛盾的陳述混合，然而般若直觀卻輕輕的越過此線。

　　要想屆定般若直觀的對象，其困難也可以在下面一則問答中看出來；這段問答把般若直觀的對象，認爲是acintya(不可思議)。當悟性以分別原理爲基礎，當“你”和“我”仍處于兩相對立的狀態，就不可能有般若直觀。但從另一方面來講，如果沒有這種二元對立，則般若直觀亦不可能發生。因此，從分別識的觀點來看，般若同分別識可能在某種意義上是相關的，但這正是對般若本性的誤解之起源。

　　唐代的京兆興善寺的惟寬禅師，有一次被一個和尚問道：“狗有沒有佛性？”他答道：“有。”和尚又問：“你有沒有佛性？”“我沒有。”“爲什麼一切衆生都有佛性，你卻沒有佛性呢？”“因爲我不是你所說到“衆生”。”“如果你不是衆生，你是佛嗎？”“也不是。”“那麼你究竟是什麼？”“我不…

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