..續本文上一頁一類是薩迦派、帕竹噶舉派的高僧傳，這些教派與某一特定的家族緊密聯系，教主由該家族的成員世代承繼，故傳記中詳細記述該家族的曆史傳說，強調家族的神聖，在佛教內容之中，又加入傳統神靈崇拜的內容，不過曆代家族成員弘揚佛法的事迹仍然是傳記作品的主要內容，此類作品以《薩迦世系史》、《朗氏家族史》、《薩迦班智達傳》爲其代表。現在所見到的《薩迦世系史》、《朗氏家族史》固然已經經過若幹世紀的不斷的補充和加工，但此種特點是在其形成階段即已成爲格式。同時，這類作品中突出高僧興建寺院，招徕屬民、廣收門徒、調解糾紛、安定地方、撰寫論著。接納地方首領，獲得布施等事迹，大乘顯教的入世思想的傾向顯得突出。另一類是甯瑪派、噶當派、噶瑪噶舉派的高僧傳，強調潛心修行，不染塵緣、不畏艱苦，舍棄今生利樂追求即身成佛，表現了後弘期佛教中一般僧人對佛法的執著的追求。此類作品以《瑪爾巴傳》［15］、《米拉日巴傳》［16］、《仁欽桑布傳》爲代表，尤其以《米拉日巴傳》最爲著名，影響最爲深遠。《米拉日巴傳》以米拉日巴對其弟子熱窮巴的講述的形式寫成，使用的是第一人稱的寫法，雖然現在通行的是在十五世紀時由桑結堅贊整理加工寫成的定本，但是其藍本可能即是熱窮巴在十二世紀所寫的當時的記錄。《米拉日巴傳》通過米拉日巴幼年時家産被奪，母子受苦，投師學習咒術，以咒術報仇雪恨，後來悔罪學習佛法，拜瑪爾巴爲師，幾經磨難才得到傳授，然後自已單身在雪山艱苦修行，直到獲得成就，頌揚了他爲求法艱苦卓絕、锲而不舍的精神。在這類作品中突出了大乘密教的出世的思想，同時也以強烈的文學色彩感染藏族平民百姓的喜怒哀樂。在後來的曆史演變中，藏文的佛教傳記文學的這兩種主要類型都很到了充分的發展。
前一種強調入世功績的類型的後繼作品，可以《薩迦世系史》的續編、《江孜法王熱丹貢桑帕巴傳》［17］、《章嘉國師若必多吉傳》［18］爲代表。江孜法王熱丹貢桑帕巴出身于夏卡哇家族，在元末明初該家族成爲統治江孜地方的貴族，熱丹貢桑帕巴1418年創建江孜白居寺，成爲政教結合的地方統治者，他的傳記記載了該家族的曆史、白居寺的創建過程、他對地方政治宗教的管理乃至他與周圍各地方首領的交往和政治軍事鬥爭等。而章嘉國師若必多吉爲清朝乾隆皇帝所尊崇的喇嘛，對清朝皇室與藏傳佛教的關系和西藏地方當時的政治都有重要影響，他的傳記除記載他參與創建雍和宮寺院、學習佛法、在五臺山修行、翻譯藏文大藏經爲滿文、教授弟子等佛教活動以外，還記載了他參與清朝對蒙古西藏的管理的許多政治活動。後一類強調出世學法的後繼作品，可以《至尊宗喀巴大師傳》［19］爲代表。宗喀巴大師在明朝初年，以其畢生精力學習佛法、教授弟子，創建了後來成爲藏傳佛教主流的格魯派，被弟子們尊奉爲文殊菩薩的化身、以全身心修習佛法、在顯密教法方面都獲得最高成就的典範。宗喀巴大師圓寂後，即有他的親傳弟子克珠傑(後來被尊爲一世班禅大師)所寫的《宗喀巴大師傳》刊布于世，後來蒙藏地區的許多格魯派的高僧依據自己所收集的資料和對宗喀巴大師的認識，撰寫了許多部不同體裁的宗喀巴大師傳，其中影響巨大的是周加巷所著的《至尊宗喀巴大師傳》。此外，現已鉛印出版的《博東班欽傳》［20］、《湯東傑布傳》［21］、《夏嘎巴傳》［22］等也屬于這一類型。
活佛轉世製度的出現，對藏文的佛教傳記文學的長期興盛起了重要的推動作用。活佛轉世以佛教的輪回思想和大乘佛教的菩薩思想爲理論基礎，認爲菩薩經過無數劫的修持，行六波羅蜜獲得正果之後，爲了履行其普渡衆生的宏願，推遲進入涅般世界，以化身在世間利樂衆生，這樣的化身與因爲業緣和無明而漂流輪回的衆生不同，在曆代的轉世中能夠不迷失其本性，能夠前後世靈性相通。從現實社會的觀點來看，活佛轉世至少代表了人們對曆史上德高望重，功績卓著、學識淵博的著名高僧大德的實在的紀念，同時通過後世對前輩的學識功德的繼承，建立起師徒傳承、家族傳承以外的另一種傳承方式，對于實行政教結合並常常處于教派競爭之中的藏傳佛教各教派，不失爲一種切實可行的領袖人物的繼承方式。自十叁世紀噶瑪噶舉派首先采用活佛轉世以後，藏傳佛教各教派紛紛實行，至明清兩代藏族地區出現了難以數計的活佛轉世系統。活佛轉世製度的理論和尋訪、認定活佛的轉世靈童，更突出了記錄曆輩活佛的事迹和言論的重要。因此，爲曆輩活佛立傳成爲活佛轉世系統能夠維系和運作的一個重要的條件。同時，曆輩活佛的政治、經濟、宗教地位的繼承，又使得各個活佛在佛教僧人中處于某種比較優越的地位，能夠以較多的時間和精力從事學習和著述的活動。因此，活佛轉世製度普遍實行以後的明清兩代有大量的藏文的活佛傳記出現，就成爲一種十分自然的現象。
在爲數衆多的活佛傳記中，以曆輩達賴喇嘛和曆輩班禅大師的傳記最爲重要。由于他們所處的政治、宗教環境的不同，個人經曆的不同，雖然同是地位崇高的格魯派的領袖人物，他們的傳記又有許多差別。今以曆輩達賴喇嘛的傳記爲例，來略作說明。
一世達賴喇嘛根敦珠巴的傳記有他的弟子益希孜莫所撰的《根敦珠巴傳》和貢噶堅贊所撰的《根敦珠巴的十二功業》兩種。前者依年代的先後，記述根敦珠巴一生從一個貧苦的牧民的兒子到創建紮什倫布寺成爲格魯派的一位高僧的事迹，而以興建紮什倫布寺的過程最爲詳細。當時格魯派還沒有采用活佛轉世製度，所以書中開始處雖然隱約提到根敦珠巴的先世曾經是噶當派的創始人仲敦巴，但是並沒有講得很清楚，而且在根敦珠巴晚年安排其身後之事時，是命其弟子輪流繼承紮什倫布寺的法座，沒有關于轉世的提示。後者則仿照佛陀行傳記載釋迦牟尼十二事業的形式，講述根敦珠巴的降生、出家、投拜名師、守持戒律、勤學叁藏經論、講辯著情形、不爲世間八風所動、繼承仲敦巴弟子叁尊的事業、獲得奇特授記、專心守護佛法、教導具緣弟子、圓寂等十二功業，這表現了佛本生故事和佛陀行傳對藏文佛教傳記文學的影響和藏傳佛教各教派所強調的“視師爲佛”的觀念。二世達賴喇嘛根敦嘉措的傳記包括根敦嘉措自己所寫的一篇自述和他的弟子爲他所寫的傳記，主要講述他出生時父母的各種夢兆和幼年時的奇異行爲，他到哲蚌寺學法、興建曲科傑寺以及爲格魯派的存在和發展所建立的功業以及成爲格魯派的主要領袖人物的情形。他們的傳記反映了達賴喇嘛這一活佛轉世系統還處在醞釀階段的特點。
叁世達賴喇嘛和四世達賴喇嘛的傳記的作者都是五世達賴喇嘛，屬于活佛傳記中很少見的後世活佛爲自已的前世寫傳的例子。叁世達賴喇嘛索南嘉措1543年出生，1546年即作爲根敦嘉措的轉世被迎請到哲蚌寺坐床，1552年就任哲蚌寺的法臺，1578年在青海會見蒙古土默特部首領俺答汗，俺答汗贈給他“聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”的尊號，從此“達賴喇嘛”才成爲這一活佛後世系統的稱號。隨後索南嘉措在安多、康區和蒙古傳法，于1588年在應邀到北京的途中圓寂。四世達賴喇嘛雲丹嘉措爲俺答汗的曾孫，生于1589年，雖然他在1592年就被拉薩叁大寺一致認定爲索南嘉措的轉世，但是他一直到十年後才在位薩坐床，並在1616年年底在哲蚌寺圓寂。他們的時代是達賴喇嘛活佛轉世系統建立後的早期發展階段，是格魯派通過蒙藏聯合走向新發展的關鍵時期。他們雖然都壽數不長，但是他們的事迹卻對格魯派十分重要，因此在蒙古和碩特部固始汗聯合格魯派取得西藏地方的政權之後，五世達賴喇嘛就在到北京會見順治皇帝的往返途中親自爲他們撰寫了傳記。由于時代的特點，蒙藏之間的交往成爲這兩部傳記的主要的內容。
五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措的傳記是藏文高僧傳記中篇幅最長的一部，它由兩大部分組成，一是五世達賴喇嘛在世時自己編定的自傳，一是五世達賴喇嘛圓寂後由第巴桑結嘉措撰寫的續傳，總計達六函之多。他是第一位成爲全藏政教領袖的達賴喇嘛，所以他每天的活動都有專人負責記錄，而他的自傳就是在這些當時的記錄的基礎上編寫而成的，因此頗類似于起居注和實錄的形式，以五世達賴喇嘛的日常生活爲線索，全面地展現了掌握西藏政教權力的達賴喇嘛的各個側面，成爲研究達賴喇嘛的最重要的資料之一。該書涉及的方面也很廣泛，包括了當時的政治經濟、軍事、宗教、教派之間的關系、民族之間的關系，以及民俗、藝術、文學、醫藥等，其中所記載的蒙藏關系的內容，在漢文和蒙古文的史料中也沒有記載或者記載不詳，因而成爲研究當時的蒙古各部的曆史的重要參考資料。
六世達賴喇嘛倉央嘉措的傳記又是另一種情形。1682年五世達賴喇嘛回寂後，第巴桑結嘉措秘不發表，對外宣稱五世達賴喇嘛入定修行，不見外人，諸事由第巴桑結嘉借辦理。同時第巴桑結嘉措秘密主持尋訪和認定五世達賴喇嘛的轉世，直到1696年才把已經14歲的倉央嘉措迎請到布達拉宮坐床。1705年第巴桑結嘉措被固始汗的曾孫拉藏汗殺死，倉央嘉措被拉藏汗廢黜，在解送北京的途中在青海湖附近圓寂。第巴桑結嘉措寫了一部《六世達賴喇嘛傳》，記載了倉央嘉措從出生、認定直到在布達拉宮坐床後的事迹，這是倉央嘉措的一部沒有完成的傳記。後來阿拉善的蒙古族僧人阿旺多吉又寫了一部《六世達賴喇嘛倉央嘉措秘傳》，說倉央嘉措並沒有在青海湖邊圓寂，而是脫走到阿拉善，埋名隱姓，在蒙藏各地繼續修行傳法。由于這些事迹難以判定真僞，《六世達賴喇嘛倉央嘉措秘傳》成爲藏文高僧傳記中最引起爭論的一部。此外，拉藏汗在廢黜倉央嘉措之後，另立意希嘉措爲六世達賴喇嘛，在布達拉宮坐床，得到清朝政府和五世班禅大師、一世嘉木樣活沸等格魯派高僧的承認。1717年蒙古准噶爾部策妄阿拉布坦派兵進藏，擊殺後藏汗，廢黜意希嘉措。結果意希嘉措成爲唯一的一位曾經是達賴喇嘛而沒有傳記、事迹不明的人物。
七世達賴喇嘛格桑嘉措的傳記是章嘉國師若必多吉撰寫的，1757年格桑嘉措圓寂後，章嘉國師若必多吉奉乾隆皇帝之命進藏，主持七世達賴喇嘛的超薦法事和尋訪轉世靈童事宜，章嘉若必多吉依據格桑嘉措的生平記錄在很短時間內前後寫成了長達兩函的《七世達賴喇嘛傳》。從八世達賴喇嘛到十二世達賴喇嘛的傳記，是由他們的經師或攝政第穆活佛、嘉旺活佛、普布覺活佛等人所撰寫，其格式仿照五世達賴喇嘛、六世達賴喇嘛、七世達賴喇嘛的傳記的形式，只是有時則重點有所不同，例如九世達賴喇嘛隆多嘉措在11歲時就圓寂了，所以他的傳記的主要內容是他出生及尋訪。認定，坐床的經過，十世達賴喇嘛在尋坊認定的過程中經過幾次反覆證認，才得到清朝嘉慶皇帝的認可而在布達拉宮坐床，他的傳記又是參與此項事務的嘉旺活佛洛桑赤列南傑所著，所以這一過程占了傳記的很大一部分篇幅。與其他的達賴喇嘛傳記相同，它們都有記事准確、時間清楚、涉及西藏社會各個方面等特點，具有很高的資料價值。但是從文學的角度來說，則有過于程式化之嫌。
［1］第悉桑結嘉措編著《格魯派教法史－黃琉璃》，中國藏學出版社1989年11月藏文版。
［2］阿旺貢噶索南著《薩迦世系史》，民族出版社1986年2月藏文版，此書有陳慶英、周潤年、高禾夫漢譯本，西藏人民出版社1989年9月出版。
［3］阿芒班智達著、毛蘭木嘉措校訂《拉蔔楞寺志》，甘肅民族出版社1987年7月藏文版；色多羅桑崔臣嘉措著《塔爾寺志》，青海民族出版社1982年2月藏文版，此書有郭和卿漢譯本，青海人民出版社1986牟1月版。
［4］馬學良、恰白？次旦平措、佟錦華主編《藏族文學史》，四川民族出版社1994年9月修訂再版，下冊，515頁。
［5］陳垣《中國佛教史籍概論》，中華書局1962學11月版。
［6］毛雙民《研究中國佛教史的重要資料─叁朝高僧傳》，文史知識編輯部編《佛教與中國文化》，中華書局1988年10月版168頁。
［7］王堯、陳踐譯注《敦煌本吐蕃曆史文書》，民族出版社1980年10月版，贊普傳記部分。
［8］巴？塞囊著、佟錦華、黃布凡譯注《巴協》，四川民族出版社1990年出版。
［9］王堯編著《吐蕃金石錄》，文物出版社1982年10月出版。
［10］亦譯《柱間史》，相傳是阿底峽大師1049年從拉薩大昭寺的柱子內取出，甘肅民族出版社1989年鉛印出版。
［11］亦譯《嘛呢全集》，青海民族出版社1991年鉛印出版。
［12］娘？尼瑪沃色著《娘氏教法史》，亦譯《娘氏宗教源流》，西藏人民出版社I988年鉛印出版。
［13］第吳賢者著《第吾教法史》，亦譯《第吳宗教源流》，西藏人民出版社1987年鉛印出版。
［14］青海人民出版社1990年出版了洛珠嘉措、俄東瓦拉翻譯的《蓮花生大師傳》的漢譯本。
［15］查同結布著《瑪爾巴譯師傳》，藏文版由四川民族出版社1994年出版，張天鎖等人的漢譯本由西藏人民出版社1989年出版。
［16］此書的藏文本和漢譯本都有幾種版本。
［17］晉美紮巴著《江孜法王熱丹貢桑帕巴傳》，西藏人民出版社1987年出版。
［18］土觀？洛桑卻吉尼瑪《章嘉國師若必多吉傳》，藏文本由甘肅民族出版社1989年出版，陳慶英、馬連龍漢譯本由民族出版社1988年出版。
［19］周加巷《至尊宗喀巴大師傳》，藏文本由青海民族出版社1981年出版，郭和卿漢譯本由青海人民出版社1988年出版。
［20］吉麥邦《博東班欽傳》，藏文本有四川民族出版社1990年版，西藏藏文古籍出版社1991年版。
［21］居美德欽《湯東傑布傳》，藏文本有四川民族出版社1982年版，西藏人民出版社1987年版。
［22］此夏嘎巴爲清代甯瑪派高僧，青海黃南人，此傳記是他所寫的自傳，青海民族出版社1985年出版。
《弘宣佛法與記錄人生——略說藏傳佛教傳記文學作品(陳慶英)》全文閱讀結束。