佛性與如來藏
霍韬晦
——摘錄自《佛教的現代智慧》
“佛性”的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-ta^或buddhatva，意即“佛陀性”或“覺性”。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，“佛性”原語主要爲下列叁個：(1)buddha-dha^tu(直譯是佛界)，(2)buddha-gotra(佛種性)，(3)buddha-garbha(佛藏，即如來藏，tatha^gata-garbha)；而用得最廣泛的，是buddha-dha^tu，著名的《大般涅槃經》中所說的“一切衆生悉有佛性”的佛性原語，可能就是它(參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章)。dha^tu(界)的原義，有兩解：(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dha^tu的意思便是指佛的全幅領域，衆生修行至此佛境界已成，于中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性(dharmata^)，即存在的本爾狀態(亦名爲真如)，爲佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非衆生的對境，而只能是實踐後的果地。從衆生上說，buddha-dha^tu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，衆生亦以法性爲依。雖然在現實上衆生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dha^tu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dha^tu，即衆生的存在依據，衆生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味：隱是因位，顯是果位；隱是衆生，顯爲佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dha^tu的呈現，buddha-dha^tu成爲衆生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。
由于buddha-dha^tu具有這兩方面的內容，所以以此爲根據的漢譯“佛性”概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名爲佛性、第一義空名爲佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外爲承buddha-dha^tu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義爲非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若克就後者而言，buddha-dha^tu和“佛種性”、“如來藏”的概念是相通的，因爲這都是屬于爲衆生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把“佛種性”和“如來藏”亦譯爲“佛性”，是有道理的。
以下，我們再看“佛性”觀念在中、印兩國的發展情形：
印度方面，沿著buddha-dha^tu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來：一是衆生皆以buddha-dha^tu爲本元的佛性義，二是衆生修行以造佛境(或顯佛境)的佛性義。據世親(Vasubandhu，約西元五世紀前半期)的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖衆生皆以空爲本，皆從空出，所以空是佛性，而爲一切衆生所具；但說一切有部則認爲一切衆生無“性得佛性”，唯有“修得佛性”，而在“修得佛性”中，因屬後天結構，故可有定無佛性(即一闡提，依icchantika譯。此類衆生欲望極重，以至不能上進)一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dha^tu爲本元的佛性義，後者則強調修行意義，認爲成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限製，此即逼出“種性”概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之衆生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dha^tu意義上的不足，須導入“種性”概念來補助；另一方面也就是後世“行佛性”觀念的濫觞，影響極爲深遠。
世親本人，受部派議論的啓發，提出佛性有叁種：(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這叁種其實即是buddha-dha^tu由隱而顯的次第，故可分別配入衆生修行成佛的曆程中。如住自性性是道前凡夫位(類天臺宗的“理即”)，引出性是從發心以至有學聖位(由“名字即”至“分真即”)，至得性是無學聖位(“究竟即”)。但buddha-dha^tu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。
中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因爲正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起诤論(大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言“一切衆生皆有佛性”，不過這只是從衆生的平等意義上說，未臻後人複雜)。據吉藏(549～623)的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答：有以爲正因佛性指人，有以爲指心，有以爲指成佛的理據。吉藏認爲：若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以只可稱之爲“正性”(《淨名玄論》說)或“中道”(《大乘玄論》說)。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天臺宗智者大師(538～597)的叁因佛性說相通。
叁因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治爲一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定：正因佛性爲衆生所實現之理，了因佛性爲照顯此理的智慧(空慧)，緣因佛性爲扶助此慧起現的善行及禅定。但另一方面智又認爲：叁因佛性的關系是不可分離的，不縱不橫，攝爲一體，此即理(正因)、行(緣因、了因)二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸于從客觀的存在上說佛性，所以叁論、天臺兩宗，在義理上到最後都各自産生“草木成佛”的觀念(參看《大乘玄論》卷叁及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一)。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性(覺性)，唯有情始具(有情有性)，此覺性亦即是佛的清淨心靈(真心)，成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛(無情無性)；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通于情及非情(參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷叁十七)。這種講法，與直承印度的唯識宗系較爲接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。