如來藏與中觀
談錫永
佛教傳入西藏初期，有兩件事對西藏佛學發生深遠影響。一爲漢僧摩诃衍與印度蓮花戒(Kamalasila)論诤失敗；一爲譯師智軍著《見差別》判教。
摩诃衍與蓮花戒的論诤，法國學者戴密微(PaulDemieville1894-1979)有詳細論述，影響所及是令西藏佛家畏談禅宗。尤其是後起的格魯派，對摩诃衍的指責可謂聲色俱厲。
宗喀巴大士在《菩提道次第廣論》(上士道.奢摩他章)說：“(《解深密經》)宣說昆缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布(按，即摩诃衍)見已，謗雲：“此是經否不得而知。”用足踏毀。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃爲修習甚深法義，不順此經，故用足踏毀。現見多有隨此派者。”(法尊法師譯文)
這是對摩诃衍所傳禅法的指責，同時亦旁及甯瑪派的“大圓滿”、噶舉派的“大手印”、薩迦派的“道果”。
後來宗喀巴的弟子克主傑(Mkhas-GrubRje1385—1438)，在《宗喀巴秘密傳記》中，索性指斥摩诃衍的主張爲“畜生修法”。
至于智軍著《見差別》唯許中觀見，而視唯識論者爲不了義，影響所及，西藏便很少學者專門研究唯識，“瑜伽行中觀派”的學者則占盡優勢。智軍的判教實基于密乘思想，蓋印度的密乘行者絕大部份爲瑜伽行中觀師也。
參考許明銀《智軍的<見差別>蕃本試譯》(臺北《東方宗教研究》民國八十年、八十二年)
在這兩重影響之下，西藏學者研究“如來藏思想”便遠比研究唯識爲盛，甚至可以說唯識家在西藏簡直不成氣候。甯瑪派、噶舉派、薩迦派，無不以如來藏作爲見地，更無論受格魯派嚴厲批判的覺囊派了。
爲甚麼如來藏思想會受到這般重視呢？
第一，印度大師傳來的止觀修法，爲瑜伽行中觀派的修法，而如來藏思想恰爲此派的見地。
這一點，參看甯瑪派大圓滿諸續、噶舉派的大手印諸續、薩迦派的《道果》即可知。其中薩迦派對如來藏的看法，格魯派把他說得很含糊。如《土觀宗派源流》雲：“文殊怙主薩班和絨敦等諸大德，皆以中觀自續見爲主；仁達瓦尊者又是持中觀應成派見。釋迦勝初尚中觀，中持唯識，後執覺囊派見，其余還有很多人以大圓滿見爲殊勝者……。”這樣說，主要是因爲童慧大師(仁達瓦Redmdabal346—1412)即是宗喀巴主要上師之一。但既說“還有很多人以大圓滿見爲殊勝”，則可見如來藏思想仍爲此派的主流。
第二，後弘期的翻譯，重視如來藏系列的經論。尤其是俄譯師所傳，影響絕大。
參《青史》及《佛教史大寶藏論》。
其實這兩點因素也可以說是相輔相成，由是便令到如來藏思想成爲西藏佛教的主流。這情形到了宗喀巴才有所改變。
不過，宗喀巴始終重視《寶性論》，他本人雖未注釋此論，然而卻指定弟子必須學習。他的大弟子傑曹巴(盛寶RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423)所注的《寶性論釋》(Thegpachenporgyudblamahitika)，即爲格魯派的重要典籍。
此中後弘期的翻譯引入“慈氏五論”，實在影響深遠。當宗喀巴十六歲離鄉到衛藏求法時，他的上師頓珠仁欽撰偈頌送行，其中即有指示他如何理解此五論的偈頌。
據《宗喀巴評傳》(班班多傑著，北京京華社，一九九五)
格魯派對《寶性論》中所說的如來藏，可用克主傑的說法爲代表，以明其見地。彼許有情心識中有如來藏，然卻不許如來藏即佛法身(佛自性身)。許如來藏與佛法身同屬無爲、非有、常恒堅固而住，卻不許如來藏具足實性。此可視爲據“中觀應成派”而建立的如來藏思想。
參拙譯《密續部總建立廣釋》(RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod)克主傑造論。(收《佛家經論導讀叢書》第二輯，香港密乘版)
關于如來藏，最大問題是如何用空性理論來解釋。蓋諸宗派無一不認許空性，然則如來藏到底是空抑或不空，則成诤論的焦點。
覺囊派認爲如來藏不空，不但如來藏不空，即一切法都具真如實性，是故亦不空。所須空者爲汙染如來藏的客塵煩惱，以及由分別心所假立、用名言表示的虛妄相。因此所空者爲事物真實本體外的“他”，亦即外加于本體的虛妄分別。由是說爲“他空”。這個觀點，恰恰便是《起信論》的觀點，是故覺囊派便可依附印度論師中“順真相唯識瑜伽行中觀派”持他空見者的觀點，謂無著、世親、陳那、安慧皆說他空見。(參考多羅那他《他空思想要論》，見《覺囊派教法史》附錄)
宗喀巴在《菩提道次第廣論》的“止觀章”中，說有叁種空性見，一者太過，二者不及，叁者即爲其自宗。如是安立叁種見地，實欲盡破當時西藏各宗派的空性見而建立自宗。
這個問題牽涉太廣，必須詳說。
我們先看宗喀巴大士的說法。
大士的說法見于《菩提道次第廣論》，本應征引，然而篇幅太廣。印順法師于《中觀今論》(正聞版)曾節錄其說法，則得其精髓，今引述如次(見第九章)。
“太過派主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提無不能破，此爲宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。”
“不及派……此派以爲無自性空的空性，即所破的自性，含義有叁差別：一非由因緣所生；二時位無變；叁不待他立。觀一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此叁種錯誤的自性見。依此觀察，可證悟勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此爲不及者，以爲他所說的“不由因緣所生”爲不及，即沒有徹底破除微細的自性見。”
“《廣論》中于破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱爲應成派。應成派以爲：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空，即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起，故又與太過派不同。”
然而宗喀巴卻未說明，何者爲“太過”，何者爲“不及”。其弟子傑曹巴于《寶性論釋》中，則謂對《寶性論》有兩種錯誤見地，一者不理解空性的世俗谛；二者誤認空性爲可由智證的實有本體，如“瑜伽行唯心論者”。這就即是“太過”與“不及”。因此，太過派實指大中觀，此中包括甯瑪、薩迦、噶舉等派在內，因爲格魯派認爲，他們所說的大中觀破壞緣起法，他們說勝義谛“離緣起”，如來藏亦離緣起；至于不及派，則指唯識師與他空派，未提到自續師。
印順法師據宗喀巴之說，立爲叁宗——虛妄唯識、性空唯名、真常唯心。此中虛妄唯識爲“不及”，真常唯心爲“太過”。他說(見《中觀今論》)：
“唯識者可說是不空假名論師。《瑜伽論》等反對一切法性空……主張依實立假，以一切法空爲不了義。”——是故他即判之爲宗喀巴大士所說的“不及”。
“真常者自以爲是“空過來的”……不空妙有者，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄，不變隨緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起性空，即不能如唯識者立不空的緣起。以爲空是破一切的，也不能如中觀者于即空的緣起成立如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以爲“空過來”後，于妙有的真如法性中成立一切法。此派對于空，也還是了解得不夠。因爲空而不得其中，太過了，以致無法成立一切，這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是自性真實不空。”——是故他即判之爲宗喀巴大士所說的“太過”。
印順法師說“真常唯心”爲“太過”，顯然跟傑曹巴所說的不同。印順是針對漢土對《起信》、《楞伽》、《勝鬘》的見地而說。即指說如來藏爲不空的諸宗派。這樣，覺囊派的他空見當然亦包括在內，因爲此派的見地，恰如漢土對《起信論》的傳統見地。然而傑曹巴卻判他空見爲“不及”，這是由于漢藏二地的曆史背景不同，故所判亦異。
因此若依印順法師所判，則甯瑪、薩迦、噶舉派等所持的如來藏思想，實未包括在叁宗任何一宗之內。其所判只觸及華嚴及天臺的見地。若依傑曹巴所判，則凡說如來藏者，不是“太過”，便是“不及”，前者即甯瑪、薩迦、噶舉等派，後者即覺囊派。故知其所針對者，實爲主張“大中觀”的一切派系，如是成立“應成派”爲了義的說法，作爲安立自宗的根據。
我們可將傑曹巴及印順法師之所破立，表列比較——
傑曹巴的破立
破——┬太過：甯瑪、薩迦、噶舉派等“大中觀”
└不及：唯識派、他空派
立——中觀應成派
印順之所破立
破——┬太過：真常唯心(他空派)
└不及：虛妄唯識(唯識派)
立——─性空唯名(中觀應成派)
此中傑曹巴之所破，顯然比印順所破爲廣，因爲他之說爲不及者，已包括“真常唯心”及“虛妄唯識”者在內。蓋傑曹巴很直接，他空即是真常，無須如印順法師那樣，說他們要“轉過身來，從妙有上安身立命”建立真常。
由于對“真常”的看法不同，印順法師之所判實未觸及“大中觀”。
然而宗喀巴的說法，卻引起甯瑪派及薩迦派的反駁。到了近代，即格魯派學者亦不完全同意他的理論。
格魯派學者吉祥法(Gedunchopel1905—1951)于拉薩教授中觀時，批評宗喀巴的空性見爲“斷見”。他的說法，給他一個學生紀錄下來，寫成論文，題爲《中道甚深義善說論.龍樹見鬘》(dbumaizabgdalsnyingpordrilbailegsbshadklusgrubdgongsrgyan，Zlababzangpo)。這篇論著流傳後引起軒然大波。于一九四七年，吉祥法被西藏政府以親漢人的罪名逮捕。這篇論著後來于一九五O年正式出版，吉祥法則于一九四九年被釋。——見JeffreyHopkins在…
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