..續本文上一頁義谛，從而解決了經部師涅槃在二谛中的攝屬問題。這是《成實論》對經部師涅槃思想的發展。
當然《成實論》對經部師思想的最重要的發展，體現在提出了五陰性滅的思想，從而將空的思想貫徹到底。我們知道，經部師雖以五陰斷滅爲涅槃，但其所斷滅的對象是煩惱有漏五陰，至于無漏聖道，一些經部師認爲並不斷滅，故人無余涅槃時，仍有無漏的意識存在。這就成立了無漏功德的相續不滅的觀念，這在大衆部的思想中也有突出的表現。後來的大乘唯識宗的涅槃思想也淵源于此。《成實論》反對經部師的這種說法，而認爲五陰本性即滅(性滅)，不僅有漏五陰性滅，而且無漏五陰亦性滅。聖者斷取執心，能于五陰性無而證得涅槃，並在無余涅槃時，無漏五陰也斷滅無余(緣涅槃空心亦滅)，灰身滅智融人徹底的空無之中。
《成實論》提出五陰性滅(空)的思想，是對經部思想的重大發展，也隱約地透露出大乘空宗的諸法性空的思想傾向。《成實論》與大乘空宗的相似之處，還體現在《成實論》認爲聖者于現世證涅槃而起事用假名上(聖者能得真俗相融)。但《成實論》仍執有灰身滅智而入無余涅槃，並沒有體現出大乘佛教不斷生死而人涅槃的思想，未能真正貫徹諸法性空思想。《成實論》在思想的邏輯進程上可視作小乘佛教向大乘佛教中觀學派的過渡。
第二編 印度大乘佛教的涅槃學說
導 言
公元1世紀左右，印度出現了大乘佛教的思潮，這是與早期佛教在教理教義上存在著根本差別的新興佛教。大乘之所以稱作大乘，意爲“大的運載工具”，它能普度衆生，使衆生都能達到對佛教最高真理的認識與體證。相對之下，原來的佛教就被稱作小乘，這是大乘佛教興起後對早期佛教和部派佛教的貶稱。大乘佛教産生時也製作了一些與早期佛教無關的經典，爲了確立自身的正統地位，他們自稱這些大乘經；典是佛陀親口所說，只是時運未到，衆生根機未熟，所以長期以來保存在神龍領域和其他非人類領域，直到釋迦逝世五百年，能夠格的教徒突然在印度大批出現，這些經典才得以流傳。這些最早的大乘經典，包括《般若波羅蜜經》、《叁昧王經》、《法華經》、《華嚴經》等宣傳緣起性空的般若類經。大乘學者稱這些經典是佛所說的了義教，而把先前流傳的小乘佛教經典稱作不了義教。大乘佛教總的來說，宣揚緣起性的學說，以及菩薩道的教義。概括地說來，大乘佛教與小乘佛教在教理上的區分，主要表現爲叁個方面：一，對法的實在性的認識上，小乘一般主張人空法不空，而大乘則一律主張一切法性空，不僅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿羅漢爲最高的目的；大乘則普度衆生，提倡以“六度”爲主的菩薩行，把成佛作爲最高目的；叁，對佛陀的看法上，小乘一般來說只把佛陀看作覺悟的人，而大乘佛教則把佛陀描述成人格化的神。這就是大乘佛教與小乘佛教最基本的差別。但是，大乘佛教並非與早期佛教沒有任何關系，據學者考證，大乘學說是從部派佛教中大衆系的學說發展而來。大衆系一般來說，主張神聖化的世尊，認爲如來色身無邊，威力無窮，壽命無量，這與大乘佛教神化如來的傾向非常相近。另外，大衆系中的一支方廣部，主張一切法空，佛有報身、化身，在家也可修行等等，也與大乘佛教的主張相似。當然，這並非說部派佛教後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了部派佛教尤其是大衆系的學說，而獨立發展而來。
大乘經典流行一個相當時期，積累了很多種類之後，就有學者據以組織學說，成立具有系統理淪的宗派進行宣揚。約在公元二世經左右，龍樹、提婆等組織般若類經典而成立中觀學派，後來約在公元四至五世紀，由于出現了《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等經典，又有無著、世親等組織中期大乘經典而成立瑜伽唯識學派。這是在印度出現的對後世影響深遠的兩大學派。就理論上來說，中觀學側重于以諸法畢竟空的學說，破小乘實有戲論而顯現宇宙實相，唯識學則成立諸法唯識說，注重對諸法存在的根源和諸法的真實性作出說明。總之，這兩大學派雖都堅持了大乘佛教的基本教理教義，但具體的理論主張和側重點有所不同。
同早期佛教一樣，印度大乘佛教中觀、唯識宗也以解脫論爲中心，注重對涅槃問題的探討。大乘佛教中觀、唯識學對涅槃問題的理解，不再像早期佛教那樣局限于對涅槃概念的釋義，而側重于闡發涅槃思想的內容，它們更多地從各自的教義理論體系出發來闡述各自的涅槃觀念。中觀、唯識學在涅槃問題上的一個突出的新觀念就是主張生死與涅槃的不二，這構成了大乘佛教與早期佛教在涅槃問題上的根本差異。但是由于中觀與唯識學各自具體的理論主張不同，使得它們在論述這一共同的觀念時，也表現出不同的理論形式及特色。具體地來說，中觀學從緣起性空人手批判了小乘一切有部實有涅槃觀，提出諸法性空即涅槃的思想。並認爲由諸法性空當體即顯宇宙整體的一元實在，所謂涅槃不過是破除對個體事物實有的戲論而證人一元的絕對實在。由于主張諸法性空，當體即顯絕對，所以中觀學主張世間即涅槃。大乘唯識宗則成立諸法唯識的學說，認爲現象界一切事物皆由阿賴耶識所造，不是實有，唯有真如才是絕對真實的存在。因此，涅槃就是證得真如實在的境界。但是真如這種絕對實在並不是一實體，而是內在于世間的諸法本性。所謂證真如就是證諸法本性，所以證涅槃不脫離世間。
此外，印度大乘佛教在其形成與發展的過程中，也受到了來自于印度傳統哲學的影響。這主要體現在印度婆羅門教梵神一元論對中觀學、唯識學絕對實在觀念的影響。這是印度大乘佛教受傳統哲學涅槃觀影響的必然結果。
印度大乘佛教經典，除了早期的般若經類、中期的唯識學經類之外，還有一類以《大般涅槃經》、《勝鬘經》爲代表的如來藏經。這類大乘經出現的年代大約在公元叁世紀以後，與唯識學經典出現的年代相當。大乘如來藏經雖然沒有被學者組織成系統的學派，但卻自成一套理論體系，它宣揚一切衆生皆有佛性，對後來佛教在世界範圍內的傳播産生了重大影響。大乘如來藏學盛倡一切衆生皆有如來藏性(佛性)，而如來藏性也即不生不滅的如來法身。如來藏學據此提出涅槃常住說，認爲涅槃就是指證顯如來藏常住法身。這導致了大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃問題上的理解差異。蓋中觀學、唯識宗皆注重涅槃境界的寂滅性，而未嘗言及涅槃常樂我淨的真常意義，而如來藏學則注重涅槃境界的妙有性，它所講的涅槃具有常樂我淨的真常意義。由寂滅性進入真常義，這是大乘佛教發展的一種整體趨勢。盡管如來藏學與唯識學在産生時間上尚不確定孰前孰後，但從思想的邏輯進程來看，應是如來藏學在唯識學後。
大乘如來藏學的一個重要經典就是《大般涅槃經》，就其經名來看，顯然著重講涅槃問題。《大般涅槃經》提出如來法身常住說，認爲衆生皆有如來藏佛性真我，並且如來秘密藏具法身、般若、解脫叁德，這既是對小乘佛教灰身滅智的涅槃思想的批判，也是對前期大乘佛教涅槃思想的一種發展與完善。《大般涅槃經》明確提出大般涅槃常住妙有之說，即涅槃有相說，這與此前的大乘佛教中無相涅槃觀的整體趨向大爲不同。但是，《大般涅槃經》也並非反對中觀般若學的性空之說，而是融真空和妙有爲一體，將般若視作觀空證有的方法論基礎，這體現了佛教涅槃學合乎邏輯的曆史發展進程。在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅槃經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》。勝鬉是人名，經即以她爲因緣，把佛說的道理記下來的。其主要內容講佛性，特別是以如來藏爲主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同于《大般涅槃經》。《大般涅槃經》如來叁德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合衆生本具自性清淨心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。在涅槃問題上，本經認爲心性本淨即涅槃解脫，所謂解脫，即是離煩惱見本淨心性。自性清淨心不僅是成佛之因，而且也是成佛之果。本經結合心性來談涅槃，也是對佛教涅槃學說的新發展。它對此後中國佛教的發展，産生了較大的影響。
本編分四章，分別, 論述中觀學、法相唯識學和大乘如來藏經典《大般涅槃經》與《勝鬓經》中的涅槃思想，試圖揭示印度大乘佛教涅槃觀念的本質內涵及理論特色，並從中把握大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃觀念上的不同。是刹那的存在(可稱事物的元素)。而每一刹那的存在又有著法體與作用的二重性存在。法體與作用是一體的，共同形成刹那的事物構成分。所謂一切實有，即是指法體與作用的刹那成分的實有。這些構成成分在業力的作用下，依相依緣起的原則構成宇宙現象界的假有(因緣和合物)。而刹那顯現的元素中，法體恒有自性不變，作用則是法體隨緣的刹那起滅。故法體是不變的本體，作用是隨緣而構成現象界一切相續的假有。法體與作用雖同爲實有，但法體具有終極的實在意義。這顯然是一種建立在自性實有基礎上的緣起說，可稱爲自性緣起。在涅槃問題上，有部則認爲，排除有漏煩惱，並最終導致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在刹那無常的作用，即是涅槃。這是以斷緣起假法，得法性本體爲涅槃的實有涅槃說。這又可細分爲兩種，一種是指聖人尚持淨化的肉身，以無漏智證見法性本體的狀態，此即有余涅槃；一種是指聖人灰身滅智，人于法性本體的寂滅狀態，此即無余涅槃。
小乘佛教中，不僅有部主張自性緣起說，而且經量部也持自性緣起說。經部師取消了法性本體，但又主張刹那的種子、界(十八界)實有，即刹那、或瞬時性作用的實有(這也是一種自性實有，或者說自相實有，經量部是依作用真實立自相、自性義)，相續和合的現行假法必依于真實的界性。經部師在涅槃問題上提出“假名涅槃，，說，認爲…
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