..續本文上一頁涅槃不是實有，而只是把煩惱的斷滅假以名言稱作涅槃。所謂涅槃假名非實有之說，是指聖者在涅槃中並沒有實體所見，沒有所緣，即沒有一個不變的絕對者(一切有部所說的法性)作爲證涅槃的所緣依據，而並不是說不存, , 在涅槃。關于經量部所說聖者證涅槃後生身是否存在的問題，印順法師認爲：經部師是純粹的無常論者，涅槃本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃(這其實就是以斷滅緣起世間爲無余涅槃)。按印順法師的說法，經部師在最終的解脫問題上也是主張斷緣起世間爲得涅槃。這是由經部師主張種子、界(十八界)實有，即自性、自相(現實的自性，刹那作用)實有說所導致的必然結論。俄國學者舍爾巴斯基則認爲經部師主張神聖世尊的存在，聖者止滅現象的生命證人涅槃後就會獲得不滅的、純淨的身體。我們在經典中也能找到相關的論述，如《順正理論》就說：“無明所感身滅，余明所引身複續生”，又說：“阿羅漢身純是無漏”，認爲在斷舍有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。這種觀念顯然與一切有部以止滅刹那作用，即止滅一切生命狀態爲最終的涅槃不同(所謂灰身滅智)，但是由于主張種子、界(十八界)實有，即自性實有，所以在最終的解脫問題上，仍然是以止滅實有的有漏世間法(現象的實有)，獲得實有的無漏智身爲最終的涅槃。這仍然是堅持世間與涅槃爲二，以斷緣起世間爲得涅槃。《順正理論》就說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”此中所謂“所依身”即是指斷有漏法後所得純淨無漏智身。涅槃狀態中的無漏智身，是脫離了有漏世間的彼岸性的神聖存在者。舍爾巴斯基把一切有部的涅槃稱作物質論的涅槃，而把經部師的涅槃稱作觀念論的涅槃。盡管二者存在觀念上的歧義，卻有著共同的特點，即都是以斷緣起世間爲得涅槃，(指最終的解脫狀態，即無余涅槃)。而這一切都根源于小乘佛教自性(或自相)實有說。
小乘佛教的自性緣起之說是對佛陀緣起論的一種發展，但由于主張自性緣起，也導致在解脫問題上偏離了佛陀注重解脫實踐的現世涅槃的方向。
二、龍樹中觀學的緣起性空說
龍樹認爲，小乘佛教並沒有理解佛陀的緣起本義，所以在涅槃的問題上産生了種種錯誤的理解。《中論》釋開篇即日：“佛欲斷如是等諸邪見(指外道神我，自在天之說)，令知佛法故，先于聲聞法中說十二因緣。……佛滅度後，五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣五陰十二八界等決定相，不知佛意，但著文字。”這就是說，小乘佛教于佛陀十二緣起支，執自性實有，此是不知佛法本意，妄加臆測，故導致對緣起的錯誤理解。在龍樹看來，所謂實在即是指自身實在，即有自性的事物，是不待緣起、不待他物的存在，“性名爲無作，不待異法成”。實在的事物、自性與有爲緣起法是不能並存的。龍樹認爲，小乘(一切有部)既主張緣起假有，又主張自性實有，這是自找麻煩，必然會出現自相矛盾而說不通的地方。《中論》說：“衆緣中有性，是事則不然；性從衆緣出，即名爲作法。性若是作者，雲何有此義。性名爲無作，不待異法成。”這就是說，若如小乘所說自性實有，待衆緣出，那麼，自性有既是常法，常法又如何待衆緣出
性的基本定義即是無作法，而待衆緣出是作法，無作法如何成作法
可見，既說緣起又說自性有，是自相矛盾的。
龍樹認爲，一切法皆從因緣而生，既是依因待緣，故一切法皆無自性，即不是實在的事物。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。”青目解釋說：“若法有性相，則不待衆緣而有，若不待衆緣則無法，是故無有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有實在的體性、體相。青目的意思是說，一切法皆從緣生，是相依待他的，故無自性。若實有自性，即不依他待緣。然並不存在不待因緣的法，所以也沒有不空(有自性)的法。自性，即實在的意思。一切法無自性，即是指一切法皆不真實。一切事物由于是相互依持(即因緣法則)，所以才是空、不真實的。龍樹的緣起無自性的看法顯然不同于小乘佛教。在小乘看來，緣起假法依于真實自性，正因爲諸法自性實有，才依緣起的原則産生各種和合的假相，自性與緣起是相容的。而龍樹中觀學則持相反的看法，認爲正因爲諸法依緣起，所以才是無自性、非實有的。自性與緣起是不相容的。當然，小乘所講自性實有，是指作爲個體的實在物，如色、受、想、行、識等。而龍樹所反對的主要是指小乘所執個體的實在物。青目注中說，“是故一切法，無不是空者”，即是指一切個體的存在物都是相待的、無自性的非真實存在。既然一切個體的存在是因緣和合生，沒有真實的自性，所以龍樹稱一切事物畢竟空。《大智度論》說：“諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。何以故。因緣生法無自性，無自性故，即是畢竟空。”
龍樹提出“八不緣起”說，即一切緣起法皆是“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出”。這是意在說明，以生、滅、常、斷、一、異、來、去等經驗範疇所指稱的一切緣起事物，都沒有實在自性。沒有實在自性(即性空)，說明一切緣起事物皆是虛幻的存在(幻相)，並不是說沒有緣起現象。《金剛經》就說：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《中論》亦說：“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。”
諸緣起事物無自性，是一切緣起事物之本性，也稱法性。《大智度論》說：“諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。”“是一法性是亦無性，是無性即是性，是性不起不作。”以諸法無性爲法性(緣起法的本性)，並不是以空無一切的虛無爲法性，而是指由諸法性空所顯之寂滅狀態爲法性。這就是說，空不是肯定性的表诠而是否定性的遮诠概念。由空否定掉一切緣起法的自性而顯現一寂滅狀態，即是諸法法性。龍樹認爲，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起爲其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”在龍樹那裏，寂滅法性實際上等同于宗教意義上的終極實在。
龍樹所說的法性(空性)之自“性”，顯然不同于個別的緣起事物自性。龍樹區分了兩種自“性”(或稱實在性)，《大智度論》說：“自法名諸法白性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指衆生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。借用西方哲學術語來說，前者是殊相，後者是共相。龍樹認爲，作爲殊相的個體是虛幻的，而作爲共相的法性則是真實的。個體殊相的虛幻與共相的真實，是密切相關的。個體的虛幻即是空，總一切法的空相，而成爲共相的法性，《大智度論》說：“法性者，如前說各各法空，空有差品是爲如，同爲一空是爲法性。”
然作爲共相的法性，並非如西方哲學中的抽象的共相概念，而是指聖人所證之超越的形上之境(“聖人知如、法性、實際”)。這種聖人所證共相法性是本來如此的實在之境，並非是因聖智觀後的結果。《大智度論》就說：“有佛無佛諸法性常住”，“觀時分別說五衆實相、法性、如、實際，又非空智慧觀故令空，性自爾”。龍樹認爲，寂滅法性並非脫離現象界，一切緣起的事物都體現著寂滅法性。《大智度論》說：
一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住
故。
若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是
故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故
一切法
即是法性。
這就是說，法性遍在于宇宙一切緣起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂滅法性含攝了宇宙間的一切諸種事物。
由此可見，龍樹在自性的問題上否定的只是緣起事物個體的實有自性，而並不否認由諸法性空所顯寂滅法性的實在性。寂滅法性是一種宗教意義上的終極實在。對于寂滅法性，不能以普通的有分別的認識心去把握，“非心心數法所量”，而只能以一種稱作般若的五分別直覺智慧去體證。
龍樹以緣起無自性說消解了小乘佛教的個體自性實有(實可包括一切有部的法性與作用的雙重實有，和經量部刹那作用的性相實有)，卻又建構了那涵蓋一切法的寂滅法性的實有。此種寂滅法性實在界，實際上也就是絕對實在、宇宙大全。它同緣起世界恰成存在的兩極，寂滅法性構成絕對的形上實在界，緣起世間則構成相對的現象世間。但絕對界與相對界並不是截然對立的，寂滅法性即是緣起世間之本性，絕對者就在相對法自性空無處顯現。也就是說，絕對界與相對界是相即不二的。
叁、大乘佛教生死與涅槃不二說
由于絕對與相對，寂滅法性與緣起世間相即不二，所以在龍樹看來，世人的解脫實踐就不必脫離現象界，而是觀諸法性空即可與絕對合一，從現象世界超升人涅槃境界。這就是說，人們證得涅槃不必脫離世間，而是即世間而出世間，即生死而得涅槃。可見，世間與涅槃是不二的。《中論·觀涅槃品》就說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”
涅槃與世間不二，體現了龍樹中觀學一元實在觀的思想。按龍樹的說法，寂滅法性是宇宙大全、一元的絕對實在，一切諸法皆具法性，皆不出寂滅法性。被視爲大全的宇宙便是絕對的法性，而被視爲因緣過程的便是相對的世間。在世間中，事物之間是相待的、有差別的，而在一元的法性界，事物則泯除了一切相待的差別相，一切皆…
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