..续本文上一页涅槃不是实有，而只是把烦恼的断灭假以名言称作涅槃。所谓涅槃假名非实有之说，是指圣者在涅槃中并没有实体所见，没有所缘，即没有一个不变的绝对者(一切有部所说的法性)作为证涅槃的所缘依据，而并不是说不存, , 在涅槃。关于经量部所说圣者证涅槃后生身是否存在的问题，印顺法师认为：经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃(这其实就是以断灭缘起世间为无余涅槃)。按印顺法师的说法，经部师在最终的解脱问题上也是主张断缘起世间为得涅槃。这是由经部师主张种子、界(十八界)实有，即自性、自相(现实的自性，刹那作用)实有说所导致的必然结论。俄国学者舍尔巴斯基则认为经部师主张神圣世尊的存在，圣者止灭现象的生命证人涅槃后就会获得不灭的、纯净的身体。我们在经典中也能找到相关的论述，如《顺正理论》就说：“无明所感身灭，余明所引身复续生”，又说：“阿罗汉身纯是无漏”，认为在断舍有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。这种观念显然与一切有部以止灭刹那作用，即止灭一切生命状态为最终的涅槃不同(所谓灰身灭智)，但是由于主张种子、界(十八界)实有，即自性实有，所以在最终的解脱问题上，仍然是以止灭实有的有漏世间法(现象的实有)，获得实有的无漏智身为最终的涅槃。这仍然是坚持世间与涅槃为二，以断缘起世间为得涅槃。《顺正理论》就说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”此中所谓“所依身”即是指断有漏法后所得纯净无漏智身。涅槃状态中的无漏智身，是脱离了有漏世间的彼岸性的神圣存在者。舍尔巴斯基把一切有部的涅槃称作物质论的涅槃，而把经部师的涅槃称作观念论的涅槃。尽管二者存在观念上的歧义，却有着共同的特点，即都是以断缘起世间为得涅槃，(指最终的解脱状态，即无余涅槃)。而这一切都根源于小乘佛教自性(或自相)实有说。
小乘佛教的自性缘起之说是对佛陀缘起论的一种发展，但由于主张自性缘起，也导致在解脱问题上偏离了佛陀注重解脱实践的现世涅槃的方向。
二、龙树中观学的缘起性空说
龙树认为，小乘佛教并没有理解佛陀的缘起本义，所以在涅槃的问题上产生了种种错误的理解。《中论》释开篇即日：“佛欲断如是等诸邪见(指外道神我，自在天之说)，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘。……佛灭度后，五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘五阴十二八界等决定相，不知佛意，但着文字。”这就是说，小乘佛教于佛陀十二缘起支，执自性实有，此是不知佛法本意，妄加臆测，故导致对缘起的错误理解。在龙树看来，所谓实在即是指自身实在，即有自性的事物，是不待缘起、不待他物的存在，“性名为无作，不待异法成”。实在的事物、自性与有为缘起法是不能并存的。龙树认为，小乘(一切有部)既主张缘起假有，又主张自性实有，这是自找麻烦，必然会出现自相矛盾而说不通的地方。《中论》说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义。性名为无作，不待异法成。”这就是说，若如小乘所说自性实有，待众缘出，那么，自性有既是常法，常法又如何待众缘出
性的基本定义即是无作法，而待众缘出是作法，无作法如何成作法
可见，既说缘起又说自性有，是自相矛盾的。
龙树认为，一切法皆从因缘而生，既是依因待缘，故一切法皆无自性，即不是实在的事物。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”青目解释说：“若法有性相，则不待众缘而有，若不待众缘则无法，是故无有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有实在的体性、体相。青目的意思是说，一切法皆从缘生，是相依待他的，故无自性。若实有自性，即不依他待缘。然并不存在不待因缘的法，所以也没有不空(有自性)的法。自性，即实在的意思。一切法无自性，即是指一切法皆不真实。一切事物由于是相互依持(即因缘法则)，所以才是空、不真实的。龙树的缘起无自性的看法显然不同于小乘佛教。在小乘看来，缘起假法依于真实自性，正因为诸法自性实有，才依缘起的原则产生各种和合的假相，自性与缘起是相容的。而龙树中观学则持相反的看法，认为正因为诸法依缘起，所以才是无自性、非实有的。自性与缘起是不相容的。当然，小乘所讲自性实有，是指作为个体的实在物，如色、受、想、行、识等。而龙树所反对的主要是指小乘所执个体的实在物。青目注中说，“是故一切法，无不是空者”，即是指一切个体的存在物都是相待的、无自性的非真实存在。既然一切个体的存在是因缘和合生，没有真实的自性，所以龙树称一切事物毕竟空。《大智度论》说：“诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。何以故。因缘生法无自性，无自性故，即是毕竟空。”
龙树提出“八不缘起”说，即一切缘起法皆是“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”。这是意在说明，以生、灭、常、断、一、异、来、去等经验范畴所指称的一切缘起事物，都没有实在自性。没有实在自性(即性空)，说明一切缘起事物皆是虚幻的存在(幻相)，并不是说没有缘起现象。《金刚经》就说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”
诸缘起事物无自性，是一切缘起事物之本性，也称法性。《大智度论》说：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“是一法性是亦无性，是无性即是性，是性不起不作。”以诸法无性为法性(缘起法的本性)，并不是以空无一切的虚无为法性，而是指由诸法性空所显之寂灭状态为法性。这就是说，空不是肯定性的表诠而是否定性的遮诠概念。由空否定掉一切缘起法的自性而显现一寂灭状态，即是诸法法性。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”在龙树那里，寂灭法性实际上等同于宗教意义上的终极实在。
龙树所说的法性(空性)之自“性”，显然不同于个别的缘起事物自性。龙树区分了两种自“性”(或称实在性)，《大智度论》说：“自法名诸法白性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性(寂灭法性)。借用西方哲学术语来说，前者是殊相，后者是共相。龙树认为，作为殊相的个体是虚幻的，而作为共相的法性则是真实的。个体殊相的虚幻与共相的真实，是密切相关的。个体的虚幻即是空，总一切法的空相，而成为共相的法性，《大智度论》说：“法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。”
然作为共相的法性，并非如西方哲学中的抽象的共相概念，而是指圣人所证之超越的形上之境(“圣人知如、法性、实际”)。这种圣人所证共相法性是本来如此的实在之境，并非是因圣智观后的结果。《大智度论》就说：“有佛无佛诸法性常住”，“观时分别说五众实相、法性、如、实际，又非空智慧观故令空，性自尔”。龙树认为，寂灭法性并非脱离现象界，一切缘起的事物都体现着寂灭法性。《大智度论》说：
一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住
故。
若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是
故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故
一切法
即是法性。
这就是说，法性遍在于宇宙一切缘起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂灭法性含摄了宇宙间的一切诸种事物。
由此可见，龙树在自性的问题上否定的只是缘起事物个体的实有自性，而并不否认由诸法性空所显寂灭法性的实在性。寂灭法性是一种宗教意义上的终极实在。对于寂灭法性，不能以普通的有分别的认识心去把握，“非心心数法所量”，而只能以一种称作般若的五分别直觉智慧去体证。
龙树以缘起无自性说消解了小乘佛教的个体自性实有(实可包括一切有部的法性与作用的双重实有，和经量部刹那作用的性相实有)，却又建构了那涵盖一切法的寂灭法性的实有。此种寂灭法性实在界，实际上也就是绝对实在、宇宙大全。它同缘起世界恰成存在的两极，寂灭法性构成绝对的形上实在界，缘起世间则构成相对的现象世间。但绝对界与相对界并不是截然对立的，寂灭法性即是缘起世间之本性，绝对者就在相对法自性空无处显现。也就是说，绝对界与相对界是相即不二的。
三、大乘佛教生死与涅槃不二说
由于绝对与相对，寂灭法性与缘起世间相即不二，所以在龙树看来，世人的解脱实践就不必脱离现象界，而是观诸法性空即可与绝对合一，从现象世界超升人涅槃境界。这就是说，人们证得涅槃不必脱离世间，而是即世间而出世间，即生死而得涅槃。可见，世间与涅槃是不二的。《中论·观涅槃品》就说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
涅槃与世间不二，体现了龙树中观学一元实在观的思想。按龙树的说法，寂灭法性是宇宙大全、一元的绝对实在，一切诸法皆具法性，皆不出寂灭法性。被视为大全的宇宙便是绝对的法性，而被视为因缘过程的便是相对的世间。在世间中，事物之间是相待的、有差别的，而在一元的法性界，事物则泯除了一切相待的差别相，一切皆…
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