..續本文上一頁如如、平等不二。如《中論》說：“受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名爲涅槃。”
然而世間與涅槃不二是就本質上來說的，對于處在不同層次、不同人生境界的人來說，世間與涅槃還是有差別的。現實世界主要存在著兩類人，一類是處在妄想分別戲論中的凡夫，一類是斷除妄想分別戲論的聖人。凡夫處在妄相分別戲論之中，所以他的人生過程就受製于無明，遵循著十二有支緣起的程序，體現著因果業報的法則而處在生死輪回的人生境界。聖人由于斷除了憶想分別戲淪，所以超脫十二有支的緣起程序，擺脫了因果業報的束縛，而獲得自在無礙的解脫境界，也即證得涅槃。如《大智度論》說：
著心因緣生諸煩惱，煩惱因緣往來生死，生死因緣憂
悲苦惱。
若斷諸憶想分別，滅諸因緣，以無緣智不墮生死中，
則得安隱常樂涅槃。
若人生死世間的生命，即成凡夫；超升至涅槃境界中的生命，即成聖人(佛、菩薩)。
然而，凡夫所執之生死世間與聖人所證涅槃境界，只是由于凡聖主觀認識上的不同而造成的差別，並不是說存在著兩種不同的境界實體。也就是說，凡、聖所知境的不同只是能知的問題，並不是所知自身有兩種體性的存在。世間與涅槃從體性說是不二的，所知體自身只能是一，即諸法緣起性空所顯之寂滅法性。《大智度論》說：“聖人于諸法不取相亦不著，是故聖法爲真實；凡夫于諸法取相亦著，故以凡夫人法爲虛妄”，“凡夫法實性即是聖法”。
由于凡聖所知境的本質是一體，所以聖人從生死世間躍向涅槃境界，只須破除橫隔于二者之間的自性迷執的薄紙，若能于凡夫于緣起事物的自性迷執中睹見自性空的本相，即可悟人涅槃境界。可見，聖人從生死世間躍向涅槃境界，其實只是指斷除自性迷執，斷舍凡夫迷染的境界而超升到聖者清淨的境界，並不是要斷緣起世間法。聖人所得清淨的涅槃境界也並非實有所得，而只是由見諸法性空而得其本性(人法性)的結果。如《大智度論》說：“諸法實相常住不動，衆生以無明等煩惱故，于實相中轉異邪曲。諸佛以種種方便說法，破無明等煩惱，令衆生還得實性，如本不異名爲如。實性與無明合故變異則不清淨，若除卻無明等，得其真性，是名法性清淨實際，名人法性中。”
爲了說明中觀學的世間與涅槃不二，龍樹往往稱世間法性空即涅槃，或者說法性即涅槃。如：
是空相是一切諸法實相，不因內外，有是空有種種名
字，所謂無相、無作、寂滅、涅槃等。
有佛無佛諸法性常空，性空即是涅槃。
無爲法性者，所謂如、法性、實際、涅槃。
其實，性空、法性本身並不就是涅槃，涅槃是指人們擺脫自性戲論後所顯境，或者說是性空、法性的所顯相。聖人破除自性執戲論後，性空、法性得以顯現，才是涅槃。龍樹之所以說性空、法性是涅槃，意在強調：涅槃是于諸法性空、法性處而顯，並不是離開世間法而得涅槃。也正是在此種意義上，龍樹有時稱諸法本具涅槃性，如《大智度論》說：
法性者，法名涅槃，不可壞不可戲論。法性名爲本分
種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中
皆有涅槃性。
譬如一切色法皆有空分。諸法中皆有涅槃性，是名
法性。
這是意在說明，聖人證人涅槃境界，不必斷世間法，不必斷現實的此岸世界，而是即具著世間一切法而超升人涅槃界。
四、對小乘涅槃學說之批判
龍樹不離世間而得涅槃的說法是佛教涅槃思想的新觀念，顯然不同于小乘佛教的涅槃觀念。我們知道，龍樹認爲涅槃是聖人從現實世界中超升到寂滅法性世界，與絕對實在合一的境界。在涅槃境界中，一切法皆泯滅了差別而成就了自他一如、平等無二的絕對世界。在龍樹那裏，絕對與相對的關系是統一的，所以得出世間即涅槃的結論。而小乘佛教往往把涅槃看作與現實世界相對的超越世界，割裂了絕對與相對的統一關系，所以就得出了離世間得涅槃的結論。
在涅槃問題上，小乘佛教顯然是持悲觀主義的人生態度，認爲世間皆苦，人若想超脫現實的苦難，唯有徹底地否定人生，否定現實世間，在現實世界之外才能獲得人生的解脫，證得涅槃。龍樹中觀學則相對地來說對人生、對現實多了一層肯定、積極的態度，主張在現實世界之中，只要脫離人生的無明煩惱，體證諸法性空本質，就可實現人生的超越而證得涅槃。在聖人證得涅槃後，現實世界不再是苦海無邊的世間，而被超升爲自他一如、平等不二的自在世界。這是一種即世間即出世間的解脫思想，體現了龍樹大乘中觀學涅槃觀念是在一個更高的理論層次上向原始佛教涅槃觀念本質的回歸。
龍樹一方面提出世間即涅槃的觀念，以表明大乘佛教涅槃觀念與小乘佛教涅槃觀念的不同，另一方面又直接對小乘一切有部的涅槃觀念作出批判，這主要體現在他對一切有部涅槃有相(有自性)的指責上。在涅槃問題上，一切有部是主張涅槃有相的，即“妙靜妙離”四相，這與一切有部的法體實有論的主張是一致的。一切有部還認爲，人們在禅定的狀態中能以無相叁摩地去證見這涅槃四相。在龍樹看來，一切事物都是無相的(無自性)，如果執著于事物有相(有自性)，那就是一種戲淪。而一切有部認爲涅槃有相，恰恰是一種戲論。從涅槃自身的體性來看，它是無相無量的，不可認爲它是有相的。《大智度論》就說：“涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。”涅槃是聖人所證自他一如、平等無二的境界，是一種絕對的、無限的自在世界。如果認爲涅槃有相，恰恰就會把涅槃當作了相對的，有限的存在。而相對性、有限性，正是衆生世間的特點。可見，小乘一切有部把涅槃看作有相的存在，是對聖人所證絕對的、無限的自在世界的一種誤解。
龍樹還對小乘一切有部認爲人們以無相叁摩地能緣慮涅槃的說法作了批評。他認爲，涅槃作爲聖人所證絕對、無限的自在之境，是不能以世間有爲心心數法去把握的。世間心心數法，包括小乘所說無相叁摩地，都是以能所對待、主客對立爲其特點。盡管人們的認知能力、水平存在著高下之分，但世間心心數法一律都是相對的有爲法。既然如此，人們以心心數法去緣慮對象，必然落人能所、主客相對的認識關系中，能與所、主與客都同時成爲相對的、有限存在。而相對的、有限的存在，就意味著是虛幻的存在。因爲一切相對、有限的存在都無有自性，無自性就不是真實的。這樣說來，小乘一切有部認爲心心數法能把握涅槃的說法，無疑是錯誤的。因爲，如果認爲涅槃是心心數法所緣對象，那麼涅槃就成了相對的、有限的存在，也就成了虛假的存在，而這就違背了涅槃是指稱聖者所證絕對的、無限的自在之境的意義。
但龍樹也並非完全否定小乘一切有部涅槃之說，而是將小乘涅槃說當作接引衆生的權教方便法門。在《大智度論》中，龍樹就常常論及小乘佛教的有余涅槃、無余涅槃。如：
有涅槃是第一無上法，是有二種：一者有余涅槃，二
無余涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有余涅槃。聖人今世所
受五衆心更不複受，是名無余涅槃。
所謂新發意菩薩，于過去十方無量阿僧只世界中，諸
佛斷道者，斷生死道，入無余涅槃。諸戲論斷故，言滅諸
戲論。以空空等叁昧，舍八聖道分故言道盡。五衆能生
苦惱故，是重擔五衆。有二種舍：一者有余涅槃，舍五衆
因緣諸煩惱；二者無余涅槃，舍五衆果。
但龍樹同時強調，當大乘說有余涅槃與無余涅槃時，只是爲了破凡夫對世間法、叁界結業生身的執著，並不是將有余涅槃與無余涅槃執爲實有。或者說，大乘只是在世間相對的層次上說有余、無余涅槃，並不是在超世間絕對的層次上說涅槃。如果把有余、無余涅槃執著爲絕對層次上的涅槃，則是一種戲論。這就如同佛說無常，只是爲了斷除凡夫世間常見，而並非以無常爲實說。
龍樹演說有余涅槃與無余涅槃的目的在于，先引導凡夫衆生知諸法無常、苦、空、無我的道理而追求小乘涅槃，待衆生根機已熟，再施以大乘性空實相涅槃之教說。由此可見，小乘的有余涅槃與無余涅槃之說只是引導衆生接受大乘諸法性空即涅槃說的方便法門。龍樹結合二谛說來討論大乘涅槃與小乘涅槃的關系。《大智度論》說：
世間法言說故可分別，第一義法無分別。何以故
第一義中語言道斷，以一切心行所行斷故。但以諸聖人
結使斷故說有後際。後際者，所謂無余涅槃。
這就是說，無余涅槃(也包括有余涅槃)是就聖人在修證過程中斷煩惱結使而安立，是世間相待法中的方便言說(即世俗谛)，並不是就出世間第一義谛來說的。在龍樹那裏，涅槃最本質的規定，即是諸法畢竟空而顯實相涅槃。龍樹說：“以是智慧斷一切結使煩惱人無余涅槃，是世俗法非第一實義。何以故
空中無有滅亦無使滅者，諸法畢竟空即是涅槃。”龍樹認爲，只有第一義谛畢竟空涅槃，才是具有終極意義的出世間實在，一切世俗谛上安立的佛之方便說教，包括有余涅槃、無余涅槃，都是相對、有限的世間法，沒有自性，不是真實的存在。
實際上，龍樹所說的世俗谛上的有余涅槃、無余涅槃，已不完全是小乘一切有部意義上的有余、無余涅槃。它們更多的時候是指人們在通向絕對實在的過程中所獲得的不同的解脫階段(果位)。《中論》就說，聖人見諸法實相畢竟空，諸戲論滅，就是有余涅槃；而《大智度論》也說，諸佛聖賢人空、無相、無作叁解脫門(叁者皆以觀諸法性空)，得一切法實性(法性)，就是無余涅槃。但是即便如此，也只是世間法中的方便言說，不能執之爲實有。龍樹說：“聖人雖得諸功德人無余涅槃故不以爲得。”若人們不執之爲實有，不以之爲得，則“說法者隨是法故無咎”。
對于經量部的涅槃學說，龍樹未作出明確的批判。這或許是因爲他的大乘中觀學直接面對來自于小乘一切有部的論戰，他的中觀學理論又是直接建…
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