..續本文上一頁立在對一切有部哲學觀念的破除基礎上。但是，這並不意味著龍樹就同意經量部關于涅槃的說法。如前文所說，龍樹是以聖者得證世間法性空，與寂滅法性合一爲得涅槃。也就是說，聖者得證涅槃不斷緣起世間。而由于經量部主張自性實有(種子、界等刹那作用的實有，也可稱作性，或相的實有，經部師是依作用真實成立自相、自性說)，盡管經量部內部存在虛無論涅槃和觀念淪涅槃的分歧，但同樣都會得出斷實有的緣起世間(斷實有的現象)爲得涅槃的說法(所謂煩惱斷滅假名涅槃)。實際上，當龍樹以緣起性空的理淪來建構他的涅槃學說時，已明白無誤地否定了經量部建立在刹那性相實有理論基礎上的斷世間得涅槃的說法。
五、般若中道智慧
龍樹認爲，最終解脫境界(涅槃)是一種絕對無待的不思議境界，是“不生不滅、不出不入、不垢不淨、非有非無、非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相。”人們顯然不能以能所對待的認識心來緣慮涅槃，而只能通過一種五分別的智慧，即般若智，才能契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。世間以能所對待爲特點的認識，是一種概念性的認識方式。在世人看來，概念都指向經驗事實，也即是說，概念與經驗事實有著一一對應的關系。而經驗事實無疑又是有限的、相對性的存在，所以概念性的認識也落人有限的、相對性的範疇，它顯然不能用以契人絕對實在，通向涅槃。龍樹認爲，世間人之所以不能證得涅槃，就是因爲被概念性的認識所操縱，故導致生命世界落入相對性的生死輪回。若超脫概念性的認知，則能獲得非概念性直覺智慧，即般若。般若智是無所執著的直覺智慧，(“于一切法不著故，應具足般若波羅蜜”)，人們能藉由這種直覺智慧契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。
龍樹稱這種對涅槃的證悟，謂“不住四句而證實際”，這也即是“心行路滅，言語道斷”的涅槃境界。所以，聖人證人涅槃，除了無執著的般若智，再也沒有任何世間認知心的存在。這種涅槃境界，也可稱作般若波羅蜜。如《大智度淪》說：“此涅槃相，即是般若波羅蜜，是故不應有心心數法。”“涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。此涅槃相，即是般若波羅蜜。”
聖人雖藉般若波羅蜜證人涅槃，然而也並非有所得。聖人得涅槃不過是契人了諸法畢竟空的本性而已。龍樹說：“有所得故世間顛倒，無所得故即是涅槃。”這表明，聖人以般若智契人絕對證得涅槃，是不離世間相對法的。在般若直覺境界中，世間的一切事物都泯滅了相對性的定性存在而超升到五分別的、自他一如、乎等不二的涅槃世界。甚至是般若相自身也不可執爲實有，因爲一旦有定相執著，就會脫離無分別的涅槃界而墮入相對性的生死世間。如《大智度論》說：“如是菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，如是住甚深般若波羅蜜中，于般若波羅蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波羅蜜相，是爲住法住。”
龍樹稱般若觀涅槃的方法爲中道，即不偏于世間相對法的任何一邊，如生與滅，斷與常，苦與樂，我與非我等。如《大智度論》說：“複次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是爲般若波羅蜜。又複常無常苦樂空實我無我等亦如是。色法是一邊，五色法是一邊，可見法不可見法，有對無對，有爲無爲有漏無漏，世間出世間等諸二法亦如是。複次，無明是一邊，無盡是一邊，乃至老死是一邊，老死盡是一邊，諸法有是一邊諸法無是一邊，離是二邊行中道，是爲般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊菩提是一邊，離是二邊行中道，是爲般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門廣說無量般若波羅蜜。”
但是，般若中道的觀法並不意味著取兩邊之中點，否則的話就屬于世間法。龍樹中道般若的含義，是要根本超越世間相對性的存在、相對性的意識，而站在一個更高的、超越的立場來看待世間相對性的事物。只有這樣才能擺脫現象世界有限性、相對性的束縛，超升到無限的、絕對的涅槃境界。中觀般若作爲一種超越的立場，並不意味著否定世間相對法。而是于世間相對法中去除自性實有的執著，即可獲得超越的觀法。比如《中論》的八不緣起偈，所謂“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去”，也就是以中道的觀法，破除對生滅、斷常、一異、來去等世間法自性實有的執著，當下即可超升至涅槃境界。同樣的立場也體現在龍樹對佛教因果關系的論述，龍樹在《中論》中不厭其煩地破世間的因果關系，但他並非完全否定佛教因果論，而只是批評小乘一切有部建立在自性實有基礎之上的因果論。他認爲，如果像一切有部所說的那樣，事物實有自性，那麼就會導致一系列的邏輯上的矛盾，最終導致自我否定了因果律存在的可能性。龍樹認爲，這種自我顛覆式的因果理論，其錯誤的根源在于一切有部對事物自性實有的執著。龍樹指出，只有破除自性實有的執著，才能成立因果律。這種去除自性實有的因果律，正是龍樹中觀學所說的站在超越的立場來看的世間因果關系。這樣一來，受因果律支配的世間法得以保留，而聖人也就在這沒有自性的世間因果關系中，實現了人生的超越，達至涅槃。顯然，龍樹以般若中道觀法所得，是一種精神世界、人生境界的超越，它是不離世間的。
龍樹還結合緣起與性空的關系來談般若中道的觀法。《中論》有著關于中道的著名的論頌：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”“衆因緣生法”，即是指世間相對法；世間相對法，自性本空，所以“我說即是空”；但只說空還不夠，世間相對法雖無自性，但並不是空無一切，而是有假名的存在，所以說“亦爲是假名”；所謂“中道”，即是指既不著有(實有)，也不著空(虛無的空)。其實，此處所說龍樹中道的觀法，無非在強調既不能執諸法實有自性，也不能執空有自性，因爲一切法皆無自性。般若中道觀法的實質，其實就是觀渚法畢竟空。但此畢竟空不是斷滅一切的虛無空，它只是一種去除自性戲論的觀法空，不是世間相對法意義上的空。從本質上說，它是指不斷世間假名有的直覺的體悟、超越的觀法。利用這種直覺的、超越的空觀，只要破除一切自性的執著，就能于假名的世間當體超升到自在無礙的涅槃境界。
六、禅定、戒行福德
那麼，般若中道智是如何産生的呢，它是否是衆生本有的先天智慧
龍樹對此作了否定的回答。他認爲，般若智人們趨向成聖的過程中，在某個確定階段上産生的真知。《大智度淪》說：“諸菩薩從初發心，求一切種智，于其中間知諸法實相慧是般若波羅蜜。”因此，般若也當屬于因緣法，沒有自性。龍樹即稱：“般若波羅蜜，是智慧觀法，從因緣和合生，是有爲法故無常。”“菩薩摩诃薩應行無性般若波羅蜜。”
如何獲得般若觀空智
龍樹認爲，菩薩在攝心一念的禅定狀態中能生出觀諸法性空的般若智，而人叁解脫門。叁解脫門，即是指空、無相、無作，其實就是從不同的方面指稱觀諸法畢竟空的般若智。龍樹還強調說，般若智與禅定是不相離的，離禅無實智，離智無真禅。所以，般若智也可稱作叁昧(禅定的異名)。如《大智度論》所說：“是叁種智慧若不住定中，則是狂慧。多墮邪疑無所能作。若住定中則能破諸煩惱，得諸法實相。複次是道異一切世間，與世間相違。諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。複次，諸禅定中無此叁法，不名叁昧。何以故
還退失墮生死故。”這說明，龍樹也是非常注重宗教的實踐活動的，只不過他更注重的是智慧的解脫。他認爲，禅定雖能生般若智，但又應以般若觀空智爲主導。而不應像小乘那樣，一味地追求心意識的斷滅爲禅定的最高狀態，而達不到最終的解脫效果。
龍樹雖然注重智慧的解脫，但他並不否定佛教的戒行福德在解脫過程中的重要意義。事實上，龍樹非常重視宗教的修行實踐。他在《菩提資糧論》中，就把宗教修習實踐分爲兩種，一是慧業，二是福業。慧業，即修般若中道智；福業，則是指通常的佛教實修儀式，包括所謂忏悔、稱贊、回向等。對佛教的宗教實修以及種種福德善行的作用，龍樹的認識是非常明確的。他認爲，善德嘉行雖然不真實，但支持這種實踐修行最終仍會導向解脫。
龍樹顯然承認世間的相對真實性，認爲善行會有善報，惡行會有惡報。而善德嘉行能夠消除惡業的影響，同時，善行的積累又會爲真智的産生創造條件。《大智度論》第九十二卷中，就記載了龍樹的一段關于善行得福報，易受佛法教化得道的論述。表明了龍樹對世間福德果報的重視，因爲這可把衆生導向對世間法的不再貪戀，或減輕無明業力的影響而一心求法向道，並最終趨向涅槃。在一切善行福德之中，龍樹尤其重視布施的作用，認爲布施具有除罪的作用，它的力量有時大到足以改變業報。布施的種類很多，有財施、法施、舍身施。每一種布施都能在不同程度上獲得福報，並最終導向解脫。
龍樹強調說，大乘佛教講的福德戒行並不等同于小乘佛教。因爲，這些福德戒行必須接受般若中道智的指導，不能違背般若性空的原則。比如，布施一項必須在叁種清淨的前提下，才會有作用有意義，即承認布施本身是空，布施者空無和受施者空無。而反過來，般若空性智也須結合著布施等宗教實踐，才能獲得實際的效果，否則就會成爲斷滅一切的空無。因此，雖然福德諸行之間存在著差別，但在般若空性原則的統攝下，一切皆歸于一相而無有差別。在著相的衆生看來，諸福德善行之間千差萬別，而在聖人看來，諸福德善行沒有分別，一切都是絕對空性的體現。
既主張履行宗教上的福德戒行，又主張所有的行爲之間沒有差別，皆出于空性…
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