..續本文上一頁，這樣的說法顯然有令人困惑的地方。這似乎有導致世人無視社會道德的傾向：既然一切性空，那麼行善與作惡又有什麼區別呢
龍樹顯然不贊同這種庸俗的無道德論。我們知道，佛教作爲一種社會意識形態，不得不順應社會發展的需要。社會需要倫理道理來規範人們的行爲，調節人與人之間的社會關系。佛教要在社會上存在下去，也不得不順應大衆的倫理道德。“道德之作爲標准，首先是必須人們所共識的、普遍接受，如果佛教不承認哪怕是旃陀羅賤種也能領會的倫理信條，那它豈不是成了傻子
”事實上，世人總是以更嚴格的道德標准來要求佛教信徒，並將他們視作社會道德的典範。因此，龍樹一再強調，進行嚴格的宗教實修的訓練，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我們在《大智度論》中經常能看到很多類似于這樣的表述：“諸善男子諸法性空中，無懈怠法無懈怠者無懈怠事，是一切法性皆空無過性空者。汝等生身精進，心精進，爲生善法故莫生懈怠。善男子，若布施若持戒，若忍辱若精進若禅定若智慧，若渚禅定解脫叁昧，若四念處乃至八聖道分，若空解脫門無相無作解脫門，乃至十八不共法中莫懈怠。”這就意味著，認識諸法性空的道理，並不妨礙世間的道德實踐。世間的道德善行及宗教戒律能生世間善法，它能導致幸福的生活狀態，並最終趨向于解脫。如果取消了世間嘉德善行，人們也就無從通向宇宙的終極實在。我們認識諸法性空，只是把握世間法形而上的存在根據，並不是在現實生活中無所作爲。實際上，認識到性空本性可以指導現實的社會生活道德實踐。在履行宗教的道德戒律生活實踐時堅持般若性空的原則，就意味著：不僅不應執著于善惡、是非的二相，而且也不應執著于不二相。執著于二相或不二相，都是對最高的存在根據、宇宙的終極法則的破壞。
總之，世間的福德戒行意義上的宗教實踐，對世人來說，具有止滅惡業的作用，爲最終覺悟的到來創造條件。但是，我們必須注意到，龍樹所說福德戒行的作用只是證涅槃的方便法門，只具有世俗谛意義上的相對真實性，它對未覺悟的衆生確實能起到實際的宗教效果，但畢竟不是絕對有效的手段。證人涅槃的絕對有效的手段是般若中道(觀空)智。未覺悟的衆生精進于戒行道德實踐，不過是爲了在某一階段獲得般若真知。對于進入覺悟階段的菩薩來說，這些福德戒行就成爲般若真知的方便運用。菩薩可藉此進修諸種功德，如六度(包括布施、持戒、忍、精進、禅、慧等)叁十七道品(包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩薩所實踐的道德生活和宗教踐履，是堅持般若性空原則的。他是雖行而無所行，無所行而行。他實際上是在藉道德、戒行來修習般若波羅蜜中觀智慧。《大智度論》就說：“菩薩行般若波羅蜜時不得布施，施者受者皆不可得而行布施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精進而行精進，不得禅而行禅，不得智慧而行智慧，不得四念處而行四念處，乃至不得八聖道而行八聖道，不得空叁昧無相無作叁昧而行空無相無作叁昧，不得衆生而成就衆生，不得佛國土而淨佛土，不得諸佛法而得阿耨多羅叁藐叁菩提。須菩提，菩薩摩诃薩，如是行無所得般若波羅蜜。”c事實上，菩薩進行現實的道德宗教實踐活動時，有時也行惡行，這被看作菩薩大悲化度衆生的方便示現。菩薩之惡行是出于空性的方便示現，所以具有道德上的善的色彩。對菩薩來說，善與惡並不是由外在的事實來決定的，而是由空性本質來決定的。這也從一個側面說明，菩薩證性空本性並不脫離現實世間，絕對的真實只有借助于相對的境界才能實現。這也是從道德戒行的宗教實踐活動來反映龍樹中觀學世間與涅槃不二的道理。
八、佛身與涅槃
大乘佛教的理想是成佛，這被認爲是大乘區別于小乘的主要特征之一。然而，佛身的體性如何，成佛是否意味著生命的永恒不死
解決這些問題，是理解龍樹中觀學解脫實踐終極問題的關鍵。
龍樹在其《大智度論》中多處提到了兩種佛身，如：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二種，一神通變化身，二父母生身。”“佛身有二種，一者真身，二者化身。”“佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。”“有二種佛，一者法性生身佛，二者隨衆生優劣現化佛。”
其中，法性身、神通變化身、真身、法性生身等，皆是含義相同的概念(只是在細節方面稍有不同)，而父母生身、化身、隨世間身、隨衆生優劣現化佛等，也皆是同一所指，是指法性身爲度衆生而方便示現的應化身，或者說隨衆生業力所造而現的化身。
關于法性生身(以法性生身作爲第一種身的統稱)的性質，龍樹認爲他遍在于宇宙之中，無邊無際，具有莊嚴、微妙的色相，和無限的自在神通，能變現無量無數佛身，放無量光明說無量佛法。《大智度論》說：“是法性身滿十方虛空無量無邊，色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法衆亦滿虛空。亦常出種種名號，種種生處種種方便度衆生，常度一切無須臾息時。如是法性身佛，能度十方世界衆生。”
佛之法性生身，實際上是菩薩結過曆劫修習，積聚了足夠的善根智慧功德而成就的完全淨化的生命形式。由于完全斷滅了無明業力的影響，所以法性生身佛能于一切法獲得自在，隨意作神通變現，遍于一切法而無礙。這是一種特殊的生命存在形式，他不是世人所能見到的叁界色心之身，因爲他已經斷除了成爲叁界輪回之身的可能。他是非色非心的，但又不等于虛空。有鑒于佛教對生命結構的複雜認識，我們毋甯推定佛的法性生身是一種完全清淨無染的、微妙的色心存在形式。龍樹說他“色相端正相好莊嚴”，這顯然不是叁界色心之相，而是唯佛及人七地菩薩才能睹見的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相狀以及無量光明神通變化，其實都出自一切種智，此如《大智度論》所說：“諸佛得是身叁十二相，八十隨形好及無量光明神通變化，皆是般若波羅蜜力。”
可見，佛之法性生身遍在于宇宙一切法，其形象是非常微妙、莊嚴的，顯然不同于叁界結業生身形像。其差別在于，叁界結業生身相由凡夫憶想分別所生，而出叁界之佛生身相則是佛的一切種智(般若無礙智)所顯現的清淨微妙的色心相，是由聖者長期積累的無漏清淨自業積聚而成。叁界中也有善惡業、福德果報。但叁界中的福報之身，顯然與惡報之身相對，仍是輪回世界的生死業相。而無漏的清淨佛身則是無分別的、非相待的業身，是體現性空實相的清淨業相，實際上無相之相，相而無相。由無漏清淨業所成就的佛身，即是遍在于宇宙的法性生身。
所謂化身，就是指佛法性生身爲度衆生，隨衆生業力所變之身。法性身佛變身無數遍于宇宙而常說法，但衆生由于無明煩惱的遮蓋而不能得見法性生身。但佛不舍衆生，隨衆生業因緣而隨機應現。實際上，衆生所見佛身，主要是由衆生自身業力所造，《大智度論》就說：“(化身佛)若長若短若幹種色，隨衆生先世業因緣所見。”應化身是隨衆生不同的業力而現，故有種種的不同，而法性生身所現之無量佛(相而無相)則無有異。佛所得清淨法性生身，本是無相之相，(正因爲是無相之相，所以稱之爲出叁界清淨相)，而凡夫見之則各隨其業而成有定性如來相。這是衆生的各自業力所造的結果，並不是佛本來有此種種定相。
實際上，佛法性生身及佛應化身都是指主體位格上的現實的佛身。其中，法性生身佛是聖人所得完全淨化的生命形式，不受任何叁界無明業力的束縛，他是證人涅槃的實際受用者。法性身佛按後來大乘佛教的說法，當稱作“受用身”。這是現實中的佛存在的狀態，在此狀態中，佛享受他在做菩薩時所得到的功德。我們不可死板地理解，佛在得正覺後便對世間沒興趣。事實上，出于慈悲，他的受身仍然住于有爲的世間。法性身佛雖然是無所不在、無所不能的生命體，但仍屬因緣法，他是由菩薩的無量功德因緣而生。《大智度論》就明確表示說：“諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，從緣和合故有。”“佛身亦爾，從初發心所種善根功德，皆是佛身相好因緣，佛身亦不自在皆屬本因緣，業果報故生。”既然是果報因緣法，那麼很顯然佛身也是有爲法，必歸無常散壞。雖然佛身壽命長久，但終歸磨滅。這正如《大智度論》所說：“雖久住性是有爲法故，必歸無常，散壞則無身。譬如善射之人，仰射虛空箭去雖遠必當墮地。諸佛身亦如是，雖相好光明福成就名稱無量，度人無限，亦歸磨滅。”
但在龍樹中觀學體系中，還有另外一重意義上的佛法身。龍樹在《大智度論》中就說：“觀渚法空是爲見佛法身”，“此中佛自說：見法身者，是爲見佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，諸因緣邊生，法無自有性”。這其實是以性空、如性爲法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚積之義，聚積諸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法爲身。以性空爲法身是實際上是就宇宙整體而爲法身。龍樹認爲，一切相對的個體事物都沒有自性，是虛假的，而只有總一切性空之法(整體)才是絕對的實在。而絕對的實在並不在相對事物之外，由見諸相對法無自性即顯現絕對的總體的實在，這町稱作如性、實相。龍樹即把由性空所顯宇宙的如性、實相，稱作法身。這是將宇宙絕對的如性、實相加以人格化表達的結果。龍樹認爲，只有證得如性、實相，才能契人絕對，證得涅槃而成佛。在此，如性、實相，成爲衆生成佛的本體性根據。這也是龍樹將如性、實相稱作法身真佛的根本原因。
這裏有必要交代龍樹中觀學中“法身”與“法性生身”概念的區別。當龍樹用“法身”概念時，一般是指如性、實相，當他用“法性生身”，或“法性身”時，一般是指由無量功德緣生的佛身(受用身)。龍…
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