..续本文上一页，这样的说法显然有令人困惑的地方。这似乎有导致世人无视社会道德的倾向：既然一切性空，那么行善与作恶又有什么区别呢

　　龙树显然不赞同这种庸俗的无道德论。我们知道，佛教作为一种社会意识形态，不得不顺应社会发展的需要。社会需要伦理道理来规范人们的行为，调节人与人之间的社会关系。佛教要在社会上存在下去，也不得不顺应大众的伦理道德。“道德之作为标准，首先是必须人们所共识的、普遍接受，如果佛教不承认哪怕是旃陀罗贱种也能领会的伦理信条，那它岂不是成了傻子

　　”事实上，世人总是以更严格的道德标准来要求佛教信徒，并将他们视作社会道德的典范。因此，龙树一再强调，进行严格的宗教实修的训练，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我们在《大智度论》中经常能看到很多类似于这样的表述：“诸善男子诸法性空中，无懈怠法无懈怠者无懈怠事，是一切法性皆空无过性空者。汝等生身精进，心精进，为生善法故莫生懈怠。善男子，若布施若持戒，若忍辱若精进若禅定若智慧，若渚禅定解脱三昧，若四念处乃至八圣道分，若空解脱门无相无作解脱门，乃至十八不共法中莫懈怠。”这就意味着，认识诸法性空的道理，并不妨碍世间的道德实践。世间的道德善行及宗教戒律能生世间善法，它能导致幸福的生活状态，并最终趋向于解脱。如果取消了世间嘉德善行，人们也就无从通向宇宙的终极实在。我们认识诸法性空，只是把握世间法形而上的存在根据，并不是在现实生活中无所作为。实际上，认识到性空本性可以指导现实的社会生活道德实践。在履行宗教的道德戒律生活实践时坚持般若性空的原则，就意味着：不仅不应执著于善恶、是非的二相，而且也不应执著于不二相。执著于二相或不二相，都是对最高的存在根据、宇宙的终极法则的破坏。

　　总之，世间的福德戒行意义上的宗教实践，对世人来说，具有止灭恶业的作用，为最终觉悟的到来创造条件。但是，我们必须注意到，龙树所说福德戒行的作用只是证涅槃的方便法门，只具有世俗谛意义上的相对真实性，它对未觉悟的众生确实能起到实际的宗教效果，但毕竟不是绝对有效的手段。证人涅槃的绝对有效的手段是般若中道(观空)智。未觉悟的众生精进于戒行道德实践，不过是为了在某一阶段获得般若真知。对于进入觉悟阶段的菩萨来说，这些福德戒行就成为般若真知的方便运用。菩萨可藉此进修诸种功德，如六度(包括布施、持戒、忍、精进、禅、慧等)三十七道品(包括四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩萨所实践的道德生活和宗教践履，是坚持般若性空原则的。他是虽行而无所行，无所行而行。他实际上是在藉道德、戒行来修习般若波罗蜜中观智慧。《大智度论》就说：“菩萨行般若波罗蜜时不得布施，施者受者皆不可得而行布施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精进而行精进，不得禅而行禅，不得智慧而行智慧，不得四念处而行四念处，乃至不得八圣道而行八圣道，不得空三昧无相无作三昧而行空无相无作三昧，不得众生而成就众生，不得佛国土而净佛土，不得诸佛法而得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，菩萨摩诃萨，如是行无所得般若波罗蜜。”c事实上，菩萨进行现实的道德宗教实践活动时，有时也行恶行，这被看作菩萨大悲化度众生的方便示现。菩萨之恶行是出于空性的方便示现，所以具有道德上的善的色彩。对菩萨来说，善与恶并不是由外在的事实来决定的，而是由空性本质来决定的。这也从一个侧面说明，菩萨证性空本性并不脱离现实世间，绝对的真实只有借助于相对的境界才能实现。这也是从道德戒行的宗教实践活动来反映龙树中观学世间与涅槃不二的道理。

　　八、佛身与涅槃

　　大乘佛教的理想是成佛，这被认为是大乘区别于小乘的主要特征之一。然而，佛身的体性如何，成佛是否意味着生命的永恒不死

　　解决这些问题，是理解龙树中观学解脱实践终极问题的关键。

　　龙树在其《大智度论》中多处提到了两种佛身，如：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二种，一神通变化身，二父母生身。”“佛身有二种，一者真身，二者化身。”“佛有二种身，一者法性生身，二者随世间身。”“有二种佛，一者法性生身佛，二者随众生优劣现化佛。”

　　其中，法性身、神通变化身、真身、法性生身等，皆是含义相同的概念(只是在细节方面稍有不同)，而父母生身、化身、随世间身、随众生优劣现化佛等，也皆是同一所指，是指法性身为度众生而方便示现的应化身，或者说随众生业力所造而现的化身。

　　关于法性生身(以法性生身作为第一种身的统称)的性质，龙树认为他遍在于宇宙之中，无边无际，具有庄严、微妙的色相，和无限的自在神通，能变现无量无数佛身，放无量光明说无量佛法。《大智度论》说：“是法性身满十方虚空无量无边，色像端正相好庄严，无量光明无量音声，听法众亦满虚空。亦常出种种名号，种种生处种种方便度众生，常度一切无须臾息时。如是法性身佛，能度十方世界众生。”

　　佛之法性生身，实际上是菩萨结过历劫修习，积聚了足够的善根智慧功德而成就的完全净化的生命形式。由于完全断灭了无明业力的影响，所以法性生身佛能于一切法获得自在，随意作神通变现，遍于一切法而无碍。这是一种特殊的生命存在形式，他不是世人所能见到的三界色心之身，因为他已经断除了成为三界轮回之身的可能。他是非色非心的，但又不等于虚空。有鉴于佛教对生命结构的复杂认识，我们毋宁推定佛的法性生身是一种完全清净无染的、微妙的色心存在形式。龙树说他“色相端正相好庄严”，这显然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩萨才能睹见的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相状以及无量光明神通变化，其实都出自一切种智，此如《大智度论》所说：“诸佛得是身三十二相，八十随形好及无量光明神通变化，皆是般若波罗蜜力。”

　　可见，佛之法性生身遍在于宇宙一切法，其形象是非常微妙、庄严的，显然不同于三界结业生身形像。其差别在于，三界结业生身相由凡夫忆想分别所生，而出三界之佛生身相则是佛的一切种智(般若无碍智)所显现的清净微妙的色心相，是由圣者长期积累的无漏清净自业积聚而成。三界中也有善恶业、福德果报。但三界中的福报之身，显然与恶报之身相对，仍是轮回世界的生死业相。而无漏的清净佛身则是无分别的、非相待的业身，是体现性空实相的清净业相，实际上无相之相，相而无相。由无漏清净业所成就的佛身，即是遍在于宇宙的法性生身。

　　所谓化身，就是指佛法性生身为度众生，随众生业力所变之身。法性身佛变身无数遍于宇宙而常说法，但众生由于无明烦恼的遮盖而不能得见法性生身。但佛不舍众生，随众生业因缘而随机应现。实际上，众生所见佛身，主要是由众生自身业力所造，《大智度论》就说：“(化身佛)若长若短若干种色，随众生先世业因缘所见。”应化身是随众生不同的业力而现，故有种种的不同，而法性生身所现之无量佛(相而无相)则无有异。佛所得清净法性生身，本是无相之相，(正因为是无相之相，所以称之为出三界清净相)，而凡夫见之则各随其业而成有定性如来相。这是众生的各自业力所造的结果，并不是佛本来有此种种定相。

　　实际上，佛法性生身及佛应化身都是指主体位格上的现实的佛身。其中，法性生身佛是圣人所得完全净化的生命形式，不受任何三界无明业力的束缚，他是证人涅槃的实际受用者。法性身佛按后来大乘佛教的说法，当称作“受用身”。这是现实中的佛存在的状态，在此状态中，佛享受他在做菩萨时所得到的功德。我们不可死板地理解，佛在得正觉后便对世间没兴趣。事实上，出于慈悲，他的受身仍然住于有为的世间。法性身佛虽然是无所不在、无所不能的生命体，但仍属因缘法，他是由菩萨的无量功德因缘而生。《大智度论》就明确表示说：“诸佛身亦如是，从无量功德因缘生，不从一因一缘一功德生，亦不无因缘有，从缘和合故有。”“佛身亦尔，从初发心所种善根功德，皆是佛身相好因缘，佛身亦不自在皆属本因缘，业果报故生。”既然是果报因缘法，那么很显然佛身也是有为法，必归无常散坏。虽然佛身寿命长久，但终归磨灭。这正如《大智度论》所说：“虽久住性是有为法故，必归无常，散坏则无身。譬如善射之人，仰射虚空箭去虽远必当堕地。诸佛身亦如是，虽相好光明福成就名称无量，度人无限，亦归磨灭。”

　　但在龙树中观学体系中，还有另外一重意义上的佛法身。龙树在《大智度论》中就说：“观渚法空是为见佛法身”，“此中佛自说：见法身者，是为见佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，诸因缘边生，法无自有性”。这其实是以性空、如性为法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚积之义，聚积诸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法为身。以性空为法身是实际上是就宇宙整体而为法身。龙树认为，一切相对的个体事物都没有自性，是虚假的，而只有总一切性空之法(整体)才是绝对的实在。而绝对的实在并不在相对事物之外，由见诸相对法无自性即显现绝对的总体的实在，这町称作如性、实相。龙树即把由性空所显宇宙的如性、实相，称作法身。这是将宇宙绝对的如性、实相加以人格化表达的结果。龙树认为，只有证得如性、实相，才能契人绝对，证得涅槃而成佛。在此，如性、实相，成为众生成佛的本体性根据。这也是龙树将如性、实相称作法身真佛的根本原因。

　　这里有必要交代龙树中观学中“法身”与“法性生身”概念的区别。当龙树用“法身”概念时，一般是指如性、实相，当他用“法性生身”，或“法性身”时，一般是指由无量功德缘生的佛身(受用身)。龙…

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