..续本文上一页树有时对这两个概念不作区别而混为一谈。但就龙树整个佛身理论来看，这两个概念还是有差别的。后来在中国传播龙树中观学的鸠摩罗什在《鸠摩罗什法师大义》一书中，就把法身区分为两种：一是“妙行生身”，一是“法身实相”。这显然与龙树的“法性生身”与“法身”的概念相应。
龙树认为，一切现实中的佛身，包括法性生身佛与应化身都是因缘有为法，缘和故有，缘散故灭，所以于现实中求佛之定相不可得。《大智度沦》说：“是五众非如来，离五众非如来，五众不在如来中，如来亦不在五众。”现实中的如来无定性，因无定性，所以能显示绝对的法身真佛。《大智度论》说：“一切法从和合生，无有自性故，无有定法，名为佛。”显然，在龙树看来，一切现实的佛身都是不真实的、无常坏灭的，只有唯一的性空实相法身才是不生不灭、如如不动的真佛。
龙树认为，正因为现实中的如来定性不可得(性空)，而世间法定性亦不可得(性空)，所以如来性与世间性不二。《中论》说：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”这就是说，现实中的如来相与世间一切法相，都是没有自性，而无自性即如性、实相，当体就是真佛法身。由此，世间一切相，包括凡夫相、须陀洹，乃至菩萨相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所谓“一切法皆不合不散五色无形，无对一相所谓无相。”所有的世间法在相对的层次上有差别，而在绝对的层次则没有差别。或者说，作为相对的个体的法是有差别的，而作为总一切性空法的整体则没有差别。在龙树看来，成佛的理想就在于断除世间的一切自性戏论相，破除一切无明烦恼而直观如来法身，超然于一切分别决定相之上，在形而上的宗教境界之中获得无限的生命价值和意义。
从超越的立场来看世间，一切皆是平等不二。现实的佛身人灭，或不人灭，都是没有定相的，无所谓灭与不灭，灭与不灭平等不二，一相而无相。《中论·观涅槃品》说：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”这就是说，如来无定性，自性是空，所以灭非实灭，显示实相。而现在如来不灭，自性亦空，非实不灭，显示实相。总之，如来灭与不灭皆无自性，都是唯一真实的法身佛(实相)的体现。对于如如不动、唯一的真佛法身来说，无所谓灭与不灭。换句话说，对唯一的真佛法身来说，不存在寿命无寿命的问题，寿命与无寿命平等不二，如《华严经》就说：“如来非寿命非无寿命。”龙树中观学成佛的理想，在于直观宇宙实相，证得超越的涅槃之境，摆脱一切世间生死烦恼的束缚，而不在于成就寿命长远的定性佛相。从本质上说，龙树所说的成佛，意味着获得一种超越的人生意义，将人的现实生命从形而下的分别世间，超升到形而上的五分别之境。
可见，龙树说佛化缘已尽而人灭度(指法性身佛)，灭的是无自性的缘起身，而如来真佛法身则如如不动、不生不灭(“如来是不生不灭法”)。小乘佛教一切有部也讲佛人灭度，但由于不懂得缘起性空的道理，执佛有定性相，所以主张佛人灭是实人灭度。龙树中观学虽也讲佛灭度，但由于佛无自性，本性是空，所以佛人灭度实无灭度(灭度也实无自性)。
龙树关于如来法性生身的思想，实受到大众部关于神圣世尊思想的影响，与经量部的人涅槃之神圣性世尊思想也有相通之处。《异部宗轮论》记载了大众部的如来世尊具有这些特征：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，一切如来无有漏法，诸佛寿量无有边际等等。舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中论证了经量部关于圣者涅槃后的存在状态：“尚有一种精微难言的意识存在于涅槃之后。”龙树一方面继承了关于神圣世尊的思想，另一方面又着重从缘起性空的角度论述了神圣如来世尊也是因缘法，其性本空，不是实有，这就与小乘佛教建立在法的实有基础上的神圣如来世尊就有了本质的区别。小乘经量部所说人涅槃后的“精微难言的意识”，即如来世尊也是实有的无漏法，换句话说，佛的自性也是实有。在经量部那里，也不存在不生不灭的实相法身的概念。这就同龙树所说两种如来佛身的思想有着根本意义上的分歧。
无论是小乘一切有部主张涅槃实有，佛人灭度是实人灭度，“其中，意识与生命永远寂灭”；还是经量部主张涅槃是刹那的烦恼性相的止灭，“仅仅是世间过程的简单终结”，而尚有精微的细意识的存在(神圣如来世尊)，都同样是将世间与涅槃视作相对立的存在。这正如舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中所指出的那样：“两种情况下我们都假设了某种实有的东西，说它存在于涅槃前，消失于涅槃后。这便使得涅槃不仅是相对的，而且是某种因缘的产物(有为)。”而按照龙树的说法，由诸法性空所显真佛法身(如性实相)如如不动、不生不灭，圣人直观诸法无性，契人如来法身即可得涅槃。这样一来，真佛法身与涅槃就成了绝对的、非缘起的存在。就可以断定：绝对与相对事物之间没有差别，涅槃与世间也没有差别。这正如《中论·观涅槃品》所说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
舍尔巴斯基在其《大乘佛教》一书中把如来法身与涅槃视作同一的概念，并认为如来法身是个遍在于宇宙万物的神圣人格，属于泛神论意义上的概念。实际上，舍氏对龙树的如来佛身概念缺少深人的了解，他未能认识到人格化的如来佛身乃是主体位格上的佛身，属于因缘有为法，而不同于作为宇宙本体，或者叫理体意义上的实相法身，从而混淆了这两种不同意义上的佛身概念。我们在这里有必要强调，龙树的如来实相法身(真佛法身)是指无意志的宇宙本质的存在，是一切宇宙万法的共同本性(宇宙万物的本质、本性)。用佛教化的语言来说，真佛法身是客观的理性身，是总一切性空法为身，它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。因此，它根本不是一个神格化的概念，而只是指宇宙一元的终极实在。龙树所说成佛证涅槃的目的，不在于成就不生不灭的神格化的生命(法性生身也最终会灭)，而是证得一元的宇宙真实本性(实相)，净化自身的生命，实现人生的超越。
第六章 大乘唯识学的涅槃学说
唯识宗是中观学之后兴起的另一个印度大乘佛教。它的创始人是无著和世亲大约生活于公元五世纪，他们组织中期大乘经典《解深密经》，《大乘阿毗达磨经》等，成立唯识学派，他们的重要代表著作有：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《摄大乘论》等。世亲之后，又有陈那、护法等对唯识宗的理论做出重要的发展，并对早期唯识学的重要代表作世亲的《唯识三十论颂》分别作了注疏，后来由中国唐朝的玄奘法师辑成《成唯识论》十卷，成为唯识宗最重要的代表著作。唯识宗提出阿赖耶识缘起论，认为诸法皆是由阿赖耶识变现而来。这是针对于传统的十二有支缘起论而提出的新缘起说，它以一元的本源论破除了小乘个体多元实在的实体观，进而破除了小乘灰身灭智的解脱论，但认为阿赖耶识仍不是真实的存在，而只有一元的真如法性才是终极的实在。真如法性即是缘起诸法寂灭的本性，它内在于缘起法中。圣者解脱不在于断灭缘起法，而是以五分别的直觉智慧，亲证诸法清净本性而得涅槃。这说明生死与涅槃是不二的。唯识宗将证得涅槃的过程称作转识成智，并认为转识成智的最终结果，即是证得无住处涅槃。对于传统意义的诸种涅槃学说，唯识宗也统统纳入唯识宗的理论体系。唯识宗又提出三乘真实说，认为，由于众生根机的不同，故所成就的解脱境界也不同，所以有有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃的说法。但诸种涅槃所证得的本体理境是同一的，即是清净真如。这就是说，三乘所说所缘缘相同，而行与果不同。唯识宗对涅槃概念的阐释，以及依据唯识基本理论对涅槃思想的阐述，体现出与中观学不同的特点，也体现了唯识宗对佛教涅槃观念创造性的继承和发展。
一、唯识无境说
唯识宗的创始人是印度的无著与世亲。唯识宗又名法相宗，佛学界有法相、唯识分宗之说，认为无著明法性相，故称法相宗，而世亲显万法唯识，故称唯识宗。其实二说理论侧重点不一样，而思想实质同一。这里二者并取，取其实质，叫做唯识宗。与中观学一味破斥小乘法相实有而少有正面建树不同，唯识宗非常重视对宇宙法相的分析与认识，它批判地继承了小乘一切有部的五位七十五法的范畴，但却作根本立场的改革，首先从数目上看，组成宇宙的七十五种元素增加到了一百种，其次是认为这些元素并没有实在的自体，而是由主观的心识所变现。这样，世界的进程便在唯识学那里转化为了观念论的由内向外的流动和变现。而这就是唯识宗的万法唯识之说。
唯识宗认为，人有八种识，即前五识、意识、末那识及第八阿赖耶识。其中，第八阿赖耶识是一切法(即百法)生成的所依，它能变现一切法，之所以能变现各别不同的法，是因为其中含藏有一切法自性不同的种子(功能、势力)。种子的自性不同，一切宇宙现象就有了区别。这种缘起论，又可称作“分别自性缘起”。“分别”，即是指一切存在事物(百法)；“自性”，即是指诸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿赖耶识摄藏种子各各变现而来，即称自性分别缘起。
阿赖耶识是如何由所摄持的种子变现万物(百法)的呢
唯识宗认为，阿赖耶识中所摄藏的种子，是由人数习言说熏阿赖耶识而成的名言种，由此种子生起身内及身外的一切法。种子实质上只是名言、概念的东西，它是由识的分别执取而熏习成。一切宇宙万物(百法)实际上只是这些不同观念的显现。阿赖耶识又称藏识，意即含藏一切存在法(百法)的种子。很显然，唯识宗的藏识说，是小乘经部细心说、随界说一路发展下来…
《佛教的涅槃思想(单正齐)》全文未完，请进入下页继续阅读…