..續本文上一頁樹有時對這兩個概念不作區別而混爲一談。但就龍樹整個佛身理論來看，這兩個概念還是有差別的。後來在中國傳播龍樹中觀學的鸠摩羅什在《鸠摩羅什法師大義》一書中，就把法身區分爲兩種：一是“妙行生身”，一是“法身實相”。這顯然與龍樹的“法性生身”與“法身”的概念相應。
龍樹認爲，一切現實中的佛身，包括法性生身佛與應化身都是因緣有爲法，緣和故有，緣散故滅，所以于現實中求佛之定相不可得。《大智度淪》說：“是五衆非如來，離五衆非如來，五衆不在如來中，如來亦不在五衆。”現實中的如來無定性，因無定性，所以能顯示絕對的法身真佛。《大智度論》說：“一切法從和合生，無有自性故，無有定法，名爲佛。”顯然，在龍樹看來，一切現實的佛身都是不真實的、無常壞滅的，只有唯一的性空實相法身才是不生不滅、如如不動的真佛。
龍樹認爲，正因爲現實中的如來定性不可得(性空)，而世間法定性亦不可得(性空)，所以如來性與世間性不二。《中論》說：“如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。”這就是說，現實中的如來相與世間一切法相，都是沒有自性，而無自性即如性、實相，當體就是真佛法身。由此，世間一切相，包括凡夫相、須陀洹，乃至菩薩相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所謂“一切法皆不合不散五色無形，無對一相所謂無相。”所有的世間法在相對的層次上有差別，而在絕對的層次則沒有差別。或者說，作爲相對的個體的法是有差別的，而作爲總一切性空法的整體則沒有差別。在龍樹看來，成佛的理想就在于斷除世間的一切自性戲論相，破除一切無明煩惱而直觀如來法身，超然于一切分別決定相之上，在形而上的宗教境界之中獲得無限的生命價值和意義。
從超越的立場來看世間，一切皆是平等不二。現實的佛身人滅，或不人滅，都是沒有定相的，無所謂滅與不滅，滅與不滅平等不二，一相而無相。《中論·觀涅槃品》說：“如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。”這就是說，如來無定性，自性是空，所以滅非實滅，顯示實相。而現在如來不滅，自性亦空，非實不滅，顯示實相。總之，如來滅與不滅皆無自性，都是唯一真實的法身佛(實相)的體現。對于如如不動、唯一的真佛法身來說，無所謂滅與不滅。換句話說，對唯一的真佛法身來說，不存在壽命無壽命的問題，壽命與無壽命平等不二，如《華嚴經》就說：“如來非壽命非無壽命。”龍樹中觀學成佛的理想，在于直觀宇宙實相，證得超越的涅槃之境，擺脫一切世間生死煩惱的束縛，而不在于成就壽命長遠的定性佛相。從本質上說，龍樹所說的成佛，意味著獲得一種超越的人生意義，將人的現實生命從形而下的分別世間，超升到形而上的五分別之境。
可見，龍樹說佛化緣已盡而人滅度(指法性身佛)，滅的是無自性的緣起身，而如來真佛法身則如如不動、不生不滅(“如來是不生不滅法”)。小乘佛教一切有部也講佛人滅度，但由于不懂得緣起性空的道理，執佛有定性相，所以主張佛人滅是實人滅度。龍樹中觀學雖也講佛滅度，但由于佛無自性，本性是空，所以佛人滅度實無滅度(滅度也實無自性)。
龍樹關于如來法性生身的思想，實受到大衆部關于神聖世尊思想的影響，與經量部的人涅槃之神聖性世尊思想也有相通之處。《異部宗輪論》記載了大衆部的如來世尊具有這些特征：如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，一切如來無有漏法，諸佛壽量無有邊際等等。舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中論證了經量部關于聖者涅槃後的存在狀態：“尚有一種精微難言的意識存在于涅槃之後。”龍樹一方面繼承了關于神聖世尊的思想，另一方面又著重從緣起性空的角度論述了神聖如來世尊也是因緣法，其性本空，不是實有，這就與小乘佛教建立在法的實有基礎上的神聖如來世尊就有了本質的區別。小乘經量部所說人涅槃後的“精微難言的意識”，即如來世尊也是實有的無漏法，換句話說，佛的自性也是實有。在經量部那裏，也不存在不生不滅的實相法身的概念。這就同龍樹所說兩種如來佛身的思想有著根本意義上的分歧。
無論是小乘一切有部主張涅槃實有，佛人滅度是實人滅度，“其中，意識與生命永遠寂滅”；還是經量部主張涅槃是刹那的煩惱性相的止滅，“僅僅是世間過程的簡單終結”，而尚有精微的細意識的存在(神聖如來世尊)，都同樣是將世間與涅槃視作相對立的存在。這正如舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中所指出的那樣：“兩種情況下我們都假設了某種實有的東西，說它存在于涅槃前，消失于涅槃後。這便使得涅槃不僅是相對的，而且是某種因緣的産物(有爲)。”而按照龍樹的說法，由諸法性空所顯真佛法身(如性實相)如如不動、不生不滅，聖人直觀諸法無性，契人如來法身即可得涅槃。這樣一來，真佛法身與涅槃就成了絕對的、非緣起的存在。就可以斷定：絕對與相對事物之間沒有差別，涅槃與世間也沒有差別。這正如《中論·觀涅槃品》所說：“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”
舍爾巴斯基在其《大乘佛教》一書中把如來法身與涅槃視作同一的概念，並認爲如來法身是個遍在于宇宙萬物的神聖人格，屬于泛神論意義上的概念。實際上，舍氏對龍樹的如來佛身概念缺少深人的了解，他未能認識到人格化的如來佛身乃是主體位格上的佛身，屬于因緣有爲法，而不同于作爲宇宙本體，或者叫理體意義上的實相法身，從而混淆了這兩種不同意義上的佛身概念。我們在這裏有必要強調，龍樹的如來實相法身(真佛法身)是指無意志的宇宙本質的存在，是一切宇宙萬法的共同本性(宇宙萬物的本質、本性)。用佛教化的語言來說，真佛法身是客觀的理性身，是總一切性空法爲身，它遍在于宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。因此，它根本不是一個神格化的概念，而只是指宇宙一元的終極實在。龍樹所說成佛證涅槃的目的，不在于成就不生不滅的神格化的生命(法性生身也最終會滅)，而是證得一元的宇宙真實本性(實相)，淨化自身的生命，實現人生的超越。
第六章 大乘唯識學的涅槃學說
唯識宗是中觀學之後興起的另一個印度大乘佛教。它的創始人是無著和世親大約生活于公元五世紀，他們組織中期大乘經典《解深密經》，《大乘阿毗達磨經》等，成立唯識學派，他們的重要代表著作有：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識叁十論》、《攝大乘論》等。世親之後，又有陳那、護法等對唯識宗的理論做出重要的發展，並對早期唯識學的重要代表作世親的《唯識叁十論頌》分別作了注疏，後來由中國唐朝的玄奘法師輯成《成唯識論》十卷，成爲唯識宗最重要的代表著作。唯識宗提出阿賴耶識緣起論，認爲諸法皆是由阿賴耶識變現而來。這是針對于傳統的十二有支緣起論而提出的新緣起說，它以一元的本源論破除了小乘個體多元實在的實體觀，進而破除了小乘灰身滅智的解脫論，但認爲阿賴耶識仍不是真實的存在，而只有一元的真如法性才是終極的實在。真如法性即是緣起諸法寂滅的本性，它內在于緣起法中。聖者解脫不在于斷滅緣起法，而是以五分別的直覺智慧，親證諸法清淨本性而得涅槃。這說明生死與涅槃是不二的。唯識宗將證得涅槃的過程稱作轉識成智，並認爲轉識成智的最終結果，即是證得無住處涅槃。對于傳統意義的諸種涅槃學說，唯識宗也統統納入唯識宗的理論體系。唯識宗又提出叁乘真實說，認爲，由于衆生根機的不同，故所成就的解脫境界也不同，所以有有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃的說法。但諸種涅槃所證得的本體理境是同一的，即是清淨真如。這就是說，叁乘所說所緣緣相同，而行與果不同。唯識宗對涅槃概念的闡釋，以及依據唯識基本理論對涅槃思想的闡述，體現出與中觀學不同的特點，也體現了唯識宗對佛教涅槃觀念創造性的繼承和發展。
一、唯識無境說
唯識宗的創始人是印度的無著與世親。唯識宗又名法相宗，佛學界有法相、唯識分宗之說，認爲無著明法性相，故稱法相宗，而世親顯萬法唯識，故稱唯識宗。其實二說理論側重點不一樣，而思想實質同一。這裏二者並取，取其實質，叫做唯識宗。與中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗非常重視對宇宙法相的分析與認識，它批判地繼承了小乘一切有部的五位七十五法的範疇，但卻作根本立場的改革，首先從數目上看，組成宇宙的七十五種元素增加到了一百種，其次是認爲這些元素並沒有實在的自體，而是由主觀的心識所變現。這樣，世界的進程便在唯識學那裏轉化爲了觀念論的由內向外的流動和變現。而這就是唯識宗的萬法唯識之說。
唯識宗認爲，人有八種識，即前五識、意識、末那識及第八阿賴耶識。其中，第八阿賴耶識是一切法(即百法)生成的所依，它能變現一切法，之所以能變現各別不同的法，是因爲其中含藏有一切法自性不同的種子(功能、勢力)。種子的自性不同，一切宇宙現象就有了區別。這種緣起論，又可稱作“分別自性緣起”。“分別”，即是指一切存在事物(百法)；“自性”，即是指諸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿賴耶識攝藏種子各各變現而來，即稱自性分別緣起。
阿賴耶識是如何由所攝持的種子變現萬物(百法)的呢
唯識宗認爲，阿賴耶識中所攝藏的種子，是由人數習言說熏阿賴耶識而成的名言種，由此種子生起身內及身外的一切法。種子實質上只是名言、概念的東西，它是由識的分別執取而熏習成。一切宇宙萬物(百法)實際上只是這些不同觀念的顯現。阿賴耶識又稱藏識，意即含藏一切存在法(百法)的種子。很顯然，唯識宗的藏識說，是小乘經部細心說、隨界說一路發展下來…
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