..續本文上一頁的結果。經量部就認爲，每一心識刹那都充滿了無始以來個人的全部經曆留下來的業行力量。唯識宗的藏識說，不過是將經量部的相續的業行勢力聚合而成爲一個統一的識體而已。
然而，唯識宗說識又不止阿賴耶識一種，尚有前七種識，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官以及第六意識、第七末那識，此外，還有衆多的心所法。唯識宗認爲，阿賴耶識與前七識及各自心所法，都能變現諸法。《成唯識淪》說：“是諸識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。”這裏講的能轉變的諸識，即是指八種識及其心所。“是諸識者，謂所說叁能變識及彼心所，皆能變似見相分，立轉變名。”唯識宗認爲，這八種識能于自內識變現種種影相，如眼識變現形色，耳識變現聲音，即能把識的一部分轉變爲對象(似我、似法)，(其中，能緣慮爲見分，所緣爲相分)。但唯識宗強調，前七識的變現作用與第八阿賴耶識是不同的。第八阿賴耶識變現萬物，是從本源論上來講宇宙現象事物的産生。如《成唯識論》卷二說：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變爲種及有根身，外變爲器。”又說：“異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。”而七識及心所變現事物，是從認識論上來講人的認識對象是由識自身所變現，是對識自身的認識。《成唯識論》對這兩種識變作了分別：“有漏識變，略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。”第八阿賴耶識攝種子變現根身器界，是隨因緣勢力變，而前七識變現的識自身內之對象，則是隨分別勢力變。唯識宗所講的阿賴耶識緣起論，指的是隨因緣勢力變的緣起論。而隨分別勢力故變歸根結底是由隨因緣勢力變所攝，因爲前七識種攝藏在第八阿賴耶識中。阿賴耶識緣起說是從本源論上揭示一切唯識的唯識學宗旨，前七識的變現說則是從認識論上進一步彰顯諸法不離識的唯識學宗旨。也就是說，在緣起論上唯識宗並不是主張八種識緣起，而是主張第八阿賴耶識緣起。由于第八阿賴耶識攝藏一切法的種子，是一切緣起法生成的根源，所以它又稱作本識、或藏識。
唯識宗將一切法歸之于阿賴耶識轉變形式，認爲一切法唯識，一切法不在識外，這也就意味著否定了外部世界的實在性。按唯識宗的說法，宇宙間一切法都是由阿賴耶識變現的，而阿賴耶識爲各各有情各各有之，因此，現象世界都是由各各阿賴耶識變現而成。這就是說，每個有情都生存于各自阿賴耶識變現的世界。而每人的阿賴耶識所攝業力(有支熏習種子)不同，所以各人識所變的世界也就各不相同，比如：“如餓鬼傍生及諸天人世間于一事，見彼所識有差別故。”既然一切皆是識變，所以一切現象的存在物，皆是識的轉變形式，本質是識，並不存在所謂的外在的實在物。這就否定了小乘一切有部的七十五種元素的法體實有說。而經部師所說的色、心的刹那的實在，由于也是離識(阿賴耶識)而有，所以也在被唯識宗的否定之列。這是從本源淪上來辨破小乘自性實有說。另外，唯識宗還從認識論上辯破小乘的自性實有說。如小乘一切有部就主張認識中的能與所、識與境，皆是有實體性的存在。而唯識宗則認爲，識(前六識)作爲存在，是如幻的緣起法，由第八識所攝種子爲因相待而起，所以並非實體性存在。而識所對境，也只是識自身所現之影相，並非識之外的實在。因此，境亦無實體性。而小乘所說的識境實有，實際上是對識所現的似能所相執取的結果，並不真是實有。
唯識宗也依萬法唯識、識外無境說，反對外道人我實有說(靈魂實有)，認爲外道所謂的實有我(靈魂)，實際上也是執阿賴耶識所變現五取蘊爲我。如《成唯識論》說：“世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。”既然五取蘊也是由識所變的假有，所以于五取蘊上並不存在如外道所說的靈魂實體。在唯識宗看來，外道(如婆羅門等)既堅持靈魂實我常住論，又講輪回與涅槃，這是自相矛盾的說法。《成唯識論》說：“所執實我既無生滅，如何可說生死輪回。常如虛空，非苦所惱，何爲厭苦求趣涅槃
故彼所言常爲自害。”因此，並不存在所謂的常住實我(靈魂我)，而只有識所變的五取蘊構成生死輪回的世間。而五取蘊的斷滅，即超脫生死，獲得涅槃。
唯識宗認爲，阿賴耶識緣起論與傳統上的十二有支緣起相比，具有更廣泛的對治性，是徹底地貫徹佛陀無我宗旨的完善的緣起說。十二有支緣起主要是針對外道執著我的偏見而成立的緣起說，但它不能破除諸法自性實有說，也即只能成立人無我而不能成立法無我。而阿賴耶識緣起對治的範圍非常廣泛，它要破除的錯誤觀點包括“或有計執自性爲因，若有計執宿作爲因，若有計執自在爲因，或有計執實我爲因”等等。總之，包括一切人有我及法有我見。只有阿賴耶識緣起論，才能真正建立人、法二無我論。這裏有必要強調的是，唯識宗唯識無境說，只否定識外之境，並不否定境的存在。唯識宗認爲境是內識所變，不在識外，雖是假有但不是絕對的空無。唯識宗所要破除的是對假有之識境的執取，並不否定假有的存在。
唯識宗認爲萬法産生的根源在于阿賴耶識，並且還將阿賴耶識視作生死輪回的主體，這在形式上有著靈魂論的傾向。俄國學者舍爾巴斯基就認爲，“唯識論者認爲各別的所有觀念都只是藏識的轉變形式。這代表了那種關于思想的相續之流的理論向某種實體靈魂的教義的顯明回歸。””英國學者A．B．凱思也持有類似的觀點，他說：“這樣的觀念實際上也就許可藏識有很大程度的實在性和普遍性，我們不妨將它看做類似吠檀多那樣的絕對的東西，藏識的受染和變現萬有，也就像受無明影響的絕對者的活—動；…．．·由是而言，藏識也就同數論的神我沒有多大區別了。”我們認爲，唯識宗的阿賴耶識與外道實有的靈魂有著原則上的不同。在唯識宗看來，阿賴耶識只是生死輪回世界中暫時的主體，而不是實體性的靈魂。也就是說，阿賴耶識並不是實有，它並不比它所變現的對象具有更多的實有性。實際上，它自身也是假有的無常法，以虛妄分別爲性。《辨法法性論》說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，爲現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無。”一切種者，即是指阿賴耶識，它的本性即虛妄分別，所以不是實有。另外，阿賴耶識與其他心法一樣，也由自種子生起。如《成唯識論》卷四說：“如是八識及諸心所定各別有種子所依。”可見，阿賴耶識必然仍是現象界的假有，它雖然形式上類似于靈魂實有論，但是在本質上卻與靈魂實有論有著原則的差別。這一點，我們可從上面唯識宗對外道靈魂實有論的批評中看出來。
同龍樹中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗不僅對宇宙的存有論結構作了層次分明的描述，而且還進一步明確了緣起世界的産生根源，這是唯識宗的一個理淪特色之處。而龍樹中觀學理論重心在于用般若智慧蕩相遣執，開顯宇宙實相，而對于緣起法的構成，未作出存有論根源的說明。唯識宗對現象法結構與根源的說明，目的在于保留住現象事物作爲假有的存在地位，同時也從根源上說明現象法的假有性，藉此在其背後探尋真實的存在根基。因爲，按唯識宗的“假必依真”的說法，現象界的假法必然有其真實的存在根基，否則的話，現象界就失去了存在的本體依據。而現象界是人的識變世界，這是一個人賦予之的意義世界。人與其現象界必然要有真實的存在依據，以作爲人超越現象界並改變其生存意義的本體依據。尋找並構建人識變世界存在的真實根據，才是唯識宗成立萬法唯識說的真正目的。唯識宗以萬法唯識說對小乘自性實有論的破斥，其目的即在于讓人認識到現象世界是假有的，不能在變幻不定的經驗世界中，尋找人的生存的永恒價值，而只能在現象世界之上，尋求超越的本體根基，來安頓人的精神生命。人只有超越有限的現象界，證得現象背後真實的本體，才能從有限的範圍內解放出來，而體驗到無限，從經驗的時間中解放出來而體驗到永恒。如果說一切宗教與哲學的境界是至樂、自由與不死的話，那麼在唯識宗看來，證本體的境界即是這至樂、自由與不死的境界，這也就是佛教所追求的涅槃境界。
二，諸法真如：本來自性清淨涅槃
唯識宗所說作爲人及現象界的存在根基，就是指真如。何謂真如
《解深密經》說：“由此真如勝義法無我法，不名有因，非因所生，亦非有爲，是勝義谛。得此勝義，更不尋求余勝義谛。唯有常常時、恒恒時，如來出世、或不出世，諸法法性安立，法界安住。……由此道理，當知勝義谛是遍一切味相。”《成唯識論》說：“此諸法勝義亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”這就是說，真如是恒常的、遍在的，非因緣非待他的絕對實在，是不生不滅、清淨湛然的如如實在。這體現了真如作爲絕對實在的超越性，根本不同于生死無常的現象界的假有。
經驗現象的存在對應于人的認識，可分爲兩大類，即自相與共相。自相，即經驗界刹那顯現的緣起自性；共相，即是指全體經驗界事物可言诠的共性理則(如無常、空、無我等)，或者是某類經驗界事物的共同屬性(如火是一切火的同共屬性)。前者是人感覺現量所得，後者則是人的比量(知性的判斷、推理等)所得。按唯識宗的說法，經驗現象的緣起自性(自相)，是阿賴耶識變現結果，又是依他待緣的相對性的存在，所以是虛幻不實的假有。作爲指稱經驗現象事物的共性理則的共相，則是抽象的理則，是知性對經驗事物的共性加以言诠的結果，並非實有。而作爲同類事物的共同屬性的共相，如火等，雖不是抽象的理則，但也是識變的緣起法，也是虛幻不實的假有。唯識宗所說超驗的真如實在，顯然不能說是經驗現象界的事物自相，也不可說是共相。《成…
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