..續本文上一頁唯識論》釋真如曰：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此體遍常非虛謬，簡自共相虛空我等。”真如之所以不同于事物自相，是因爲事物自相“局法體故，不通于余”，而真如則是遍在的超驗實在，貫通宇宙一切森羅萬象。真如之所以不同于事物共相，是因爲第一種空、無我的抽象的共相理則，“雖遍諸法，體非實有”；而第二種作爲識變的同類事物共同屬性的共相，也是唯局同類，不通于余，不具有真如超驗本體的遍在性。所以，唯識宗才說真如不同于事物共相。
從唯識宗對真如與自、共相的簡別可得出這樣的結論：真如既是實有，而且也遍在于宇宙一切法。作爲一種遍在的絕對實在，真如是個具有本體性質的概念。我們對本體一詞的規定是指現象世界的超越的存在基體。它的特點是：首先，本體具有超越性，它是超越于經驗世界之上，是絕對真實的形上實在；其次，本體具有內在性，它並非脫離經驗世界，而是內在于現象世界，是現象世界的存在真性。唯識宗的真如，就是這樣一個本體的概念。首先，唯識宗也是認爲真如具有超越性，它不生不滅，常寂無爲；其次，真如並非在識變的世界之外的存在，而是內在于識變世界，是識變世界的本性，如《成唯識論》說：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”唯識宗所說的既超越又內在的真如本體，其實是一切現象事物存在的超越依據，是現象世界背後的真實存在，以作爲現象世界存在之價值所依。顯然，這是一個價值論意義上的本體概念。
唯識宗的真如本體接近于西方康德哲學所講的本體概念。康德哲學中的本體，是指“noumenon”。它的基本含義是指現象世界超感觸的基體，主要是指物自身(也包括睿智存在者、靈魂等)。在康德哲學中存在著兩個世界的劃分，即超越的本體世界與經驗的現象世界。其中，現象世界是由人的理性運用先驗範疇統合感覺材料而成的表相世界，並不是事物自身。而本體世界則是物自身的世界，物自身是超驗的本體，人的理性能力只能運用于經驗表相世界而不能認知本體。本體並不是在現象世界之外，而就在其中以作爲現象世界存在的基體(基礎)。這種基體是指存在的真實根據、超越的所依，是一個具有價值論意義上的本體概念，而不是指客觀意義上的現實物質。唯識宗的真如本體概念同康德哲學物自身概念相似，也是指價值論意義上的本體、存在的真實根據的意思。
正如康德由成立物自身引入直觀(創現)物自身的睿智存在者(上帝)，並最終導人在實踐領域對上帝的信仰一樣，唯識宗成立真如本體，也是爲了確立對宇宙絕對的宗教信仰與實踐。在唯識宗那裏，也存在著真如本體與唯識現象兩個世界的劃分，唯識的現象世界被認爲是非真實的存在，而真如本體世界則被認爲是真實的存在。人類生存于現象世界，然經驗世界是變幻不定的，不能給予我們生存的永恒的價值與精神上的至樂。故人類必然要超越于經驗世界，尋求超驗的實在，來安頓人的精神生命。唯識宗的真如本體，即是這樣的一種超驗實在，它是一宗教信仰與實踐的理論設定，不是人的知性認知對象。唯識宗認爲，真如本體即不能用理性認知、語言概念來表達，它“名言道斷，尋思路絕”，唯聖者自內所證。在唯識宗那裏，真如本體起到了對世人宗教修行的目的性規範作用，它是衆生修行解脫的終極目標。衆生若以真如本體爲所緣境，則可淨化現實的生命，使識變的現實世界超升到本體世界，而獲得解脫證得涅槃。
唯識宗所講的真如本體不同于小乘及外道的絕對實在論。小乘及外道的絕對實在，就其超驗性而言也可稱本體。比如，小乘一切有部認爲多元的法性自體是恒常的實在，是不變的超驗實在，也即本體，而現象界則是由法體所起現的刹那無常的作用聚合而成。本體與現象之間雖然屬于不同的存在層次，但二者並非沒有聯系。如小乘有部所說，恒常的法體在業力的影響下能起現無常的現象。可見，在小乘看來，本體雖是恒常但並非不動。本體之動，即成現象界無常的存在。而本體即動即靜，在無常的現象中，本體又保持其不變的實有。這在唯識宗看來是一種錯誤的見解。唯識宗認爲，本體作爲超越的形上實在，必然是如如不動的恒常實在，任何現象界的無常變化都不會影響本體界的如如的寂止狀態。如《成唯識論》說：“真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”本體既然是湛然不動的恒常實在，就不會在無明業力的影響下起現現象界的刹那無常的作用。在唯識宗看來，小乘所說恒常法體起現刹那無常作用，實際上是將常住本體當作了無常法的生因。《瑜伽師地論》說：“謂無常法是因，無有常法能爲法因。……又雖無常法，爲常法因。”這就是說，作爲無常現象法的生因，只能是無常法，而不能是常法。常法是無爲法，無常法是有爲法。如果認爲無爲法能生起有爲法，則無爲法也就成了有爲法。所以，小乘說常住法體能生起無常現象，是一種錯誤的觀點。唯識宗對外道本體淪的批判也類似于此，如批判數論自性本體(原初物質)時就說：“且常住者，若能生果，應是無常。”總的說來，唯識宗認爲，本體是恒常寂滅的超越實在，它是現象世界存在的本體根據，而不參與世間緣起法的生成。世間法生成根源是阿賴耶識，阿賴耶識攝藏一切法的種子，故能生一切法。而真如就內于這些識變的世界之中，是識變世界的真實本性，即唯識實性。它根本不同于小乘及外道所說能生宇宙萬法的諸種本體(絕對實在)之說。
康德認爲，物自身的本體世界是不可知的。但物身身又內在于經驗世界，與經驗世界發生著關系。是上帝創造了物自身，而人的經驗直觀、理性範疇把物身身統合成表相世界，如果沒有物自身，經驗的表相也無從産生。同樣，唯識宗也認爲，真如本體不可言表，它超乎人類的理解和語詞，它對我們之所以有真正的意義，因爲它與經驗世界發生著關系，它內在于人識變的表相世界。如果沒有真如，也不可能有表相世界的發生，(因爲妄法必依真而有)。聖者自內所證則爲真如，而衆生由于業力的影響才將真如表相爲識變的存在。這就是說，識變的表相只是真如的一種表現形式。真如與識變的表相之間不一不異。識變的表相世界是意義的世界，人由于自身的善惡、染淨業力的影響而將真如表相爲不同意義的經驗世界，或是善或是惡，或是染或是淨。然而真如則始終不變其本性，善惡、染淨只是外在的表現形式，從真如本性來看，善與惡，染與淨，是同一的，互相包融的。善與惡，染與淨，是相對的，而真如本性則是絕對的，是超越世間善惡、染淨的至善、至淨。人們若能在表相世界中體證到真如本體，也就獲得了解脫，證得佛教所說的涅槃。；涅槃是超越的人生境界，是至善、至淨的宇宙本性顯現狀態。
唯識宗將宇宙一切法的真如性稱作本來自性清淨涅槃。這是因爲，一切現象界的事物都是真如本性的表現形式，都具有真如實性，從這個意義上來說，一切現象界的事物本來就具有涅槃真性，人們證涅槃只不過證一切事物的本性而已。《成唯識論》卷十曰：“本來自性清淨涅槃，爲一切法相真如理，雖有客染，而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。”這就是說，一切現象界的事物，無論是染是淨，其本性都是絕對的至善至淨，這可稱作本性清淨。一切事物的清淨本性，只有聖者才能自內體證。聖者證到這個清淨本性，也就證得涅槃。這個清淨本性是證涅槃的基礎，或者說是涅槃體性。一切諸法無論染淨，都具有清淨的本性。我們可以把一切法具有清淨本性，稱作諸法本來自性清淨涅槃。但是，真如是指諸法(一切事物)的真實本性，涅槃則是指聖人所證超越之境，這兩個概念之間是有細微差別的。我們之所以把一切法具真如本性稱作本來自性清淨涅槃，是就一切法與聖人所證涅槃境界之間的關系來說的。我們知道，一切法真如本性，乃是聖人證涅槃的先決條件，一切法在聖人涅槃境界中都保持著自身的存在，聖人是不斷一切法證其本性而得涅槃。由于一切法真如本性與聖人涅槃境界有著不可分割的聯系，我們才稱一切法本來自性清淨即涅槃(本來具有涅槃性)。窺基曾釋真如即涅槃曰：“一切法相真如理，此出體也。即七真如中實相真如理。彼雲二空所顯，約诠所辨。涅槃依得顯，故以相即。”即是說，真如是諸法真實本性，本來不可理解不可言詞，人們只能近似地以人、法二空理(性)這樣的言詞概念來表達真如。其實，概念只能指向真性而不能證得真性，所以當用人、法二空性概念來表達真如性時，只是約诠所辨，並非實是所指。同樣，以涅槃來指稱真如性時，其實是就涅槃是證真如性而得的意義上來指稱真如性，並不是說真如性自身就是涅槃。但顯然，涅槃與真如二者具有相即的關系。
叁、轉識成智證涅槃
唯識宗根據對真如本體的證得與否，將人的現實生命分成兩個意義不同的層次。一是識變的生命世界，一個是智現的生命世界。識變的生命世界，是由阿賴耶識所攝藏的名言熏習種所生，以虛妄分別爲性，是八識所對境、有分別的表象世界，(《攝論釋》認爲表象世界“唯意言性”)，是雜染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智現的世界，則是五分別智所顯現的清淨的生命世界，是以無分別智契人宇宙實相、與本體合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。衆生由雜染的生命現實向清淨的生命境界的超升，就體現爲由識變世界向智現世界的超升，這可稱作轉識成智說。
唯識宗認爲，識變世界與智現世界産生的根源都在于第八阿賴耶識。《攝大乘論》就明確地說：“無始…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…