..續本文上一頁時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。”“界”即因義，也即阿賴耶識，它是一切生死雜染品法生成的根源，也是清淨品法生成的依因。“諸趣”是指雜染的世間法，“涅槃證得”則是指清淨的出世間法。阿賴耶識之所以能成爲生死流轉與涅槃出世法的根源，就在于它攝藏有漏種與無漏種。前者的現行變現雜染生死法，後者的現行變現清淨出世法。所以轉識成智的關鍵就在于轉舍阿賴耶識中的有漏種，轉現阿賴耶識中的無漏種。若阿賴耶識未轉，則以無明爲性，攝持雜染漏種，故成生死的雜染世間，若轉舍阿賴耶識有漏種，則攝藏在阿賴耶識中的無漏種得以現行，呈現清淨的涅槃世界。可見，生死世間與涅槃境界，或者說雜染的生命世界與清淨的生命世界的展現，只取決于主體的識智之間的轉化。轉化的結果就是：去有漏種而顯現無漏種，轉八種識而成四種智。八識，謂第八阿賴耶識、第七末那、第六意識與前五種眼耳鼻舌身識。這些識以分別爲性，故待轉舍。四智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。智以清淨爲性，故待轉現。由轉識成智，衆生得以從無明的雜染狀態超升成清淨明朗的生命存在。
識變的世界與智現的世界，其實都是主體所顯現的表相世界，也是真如本體不同的表現形式。識變世界以無明爲性，故是本體遮蔽的迷染世界；智現的世界則以清淨五分別爲性，是聖者以神秘的智慧證本體，使本體顯現的悟淨世界。正因爲染、淨都具有本體真性，都依于真如，所以唯識宗也稱識變的世界爲迷真如依，稱智現的世界爲悟真如依。所謂轉識成智，也就體現爲于真如本體上的轉迷爲悟。轉識成智側重于從持種識上作舍染得淨的功夫；轉迷爲悟側重于從本體上作舍染得淨的功夫。這兩種功夫實際上具有同時展開的共在性，是對舍染得淨這同一的修證過程作不同角度的诠釋。
然則，衆生實現轉識成智，是否先斷舍雜染的生死世間再轉現清淨的出世間呢
按照唯識宗的理論，轉識成智的關鍵在于轉舍阿賴耶識中有漏種，轉現阿賴耶識中無漏種，這似乎是主張先斷舍生死世間，再轉現涅槃出世間。然而，這又違背了大乘佛教的生死與涅槃不二的宗旨。實際上，唯識宗轉識成智的解脫過程，意在轉變生命世界存在的意義與價值，使生命世界的存在性質發生轉化，並不是斷生死而得涅槃。這得從識變說的本來含義來理解轉識成智說的真實意義。我們知道，唯識宗是不主張外境實有的，認爲一切法唯識所現。識以了別爲性，識的了別即能轉出所了別，即變現萬法。因此，識變世界，即是識了別的世界。同樣，智也是識(淨識)，智也以了別爲性。智的了別，也能轉出所了別。智了別世界，也即是創現世界。因此，識與智一樣，皆以了別爲性。
實際上，第八阿賴耶識所攝的有漏種、無漏種，皆是指了別的勢能。其間的差別在于：識了別，受末那與意識遍計妄執的熏習和影響，故成染汙有漏的勢能；而智了別，則不受末那與意識的遍計妄執的熏習和影響，故是清淨無漏的了別。因此，轉識成智，並非是指先斷除識的了別，再生起智的了別，而只是于了別性上去除遍計妄執的熏習影響，而成就清淨無染的智的了別。這是一種了別性(意義)的改變，而不是指實體的斷滅與生起。這仍體現了不斷生死而得涅槃的大乘圓融說。
我們還可以結合唯識宗的叁性說來對唯識宗的轉識成智說作一說明。叁性，即遍計執執性、依他起性與圓成實性。遍計所執宗看來，解脫智慧的産生與宗教的實修踐行有著非常密切的關系。比如，唯識宗就主張唯有聽聞正確的佛法(正聞熏習)，才能成就新熏種，並最終轉識成智證得涅槃。而産生、顯現無漏正智的過程，同時也是對治煩惱、所知二障的過程。這就需要嚴格地遵循一系列的宗教實修實踐。比如，衆生轉識成智證得涅槃，必須漸次經過五個實修階段：一、是資糧位，能深深相信和理解唯識真勝義性的道理，但尚未斷二障；二、加行位，能逐漸製伏和斷除所取和能取，引發真見，但帶空相而觀，不是真見唯識實性(真如)；叁、通達位，即進入第一歡喜地，斷二障習習氣，初證無分別智，如實通達唯識的相和性；四、修習位，指二地至十地菩薩，根據所學的道理，經常修習，製伏和斷除剩余的障，並證得一分真實轉依；五、究竟位，修習達到最後的階段，使本性脫離一切障而圓滿明淨，永恒安樂，成就無上無漏佛果。
無漏正智的産生還要依賴瑜伽禅定的修習。唯識宗又名瑜伽行派，這個名稱已暗示了它是非常注重瑜伽禅定的學派。唯識宗認爲，宇宙最高的實在(真如性)不可理解、不可言詞，通常的認識手段無法把握真如性，而只有通過瑜伽禅定的修習，並結合日常的宗教實踐才能止滅二障，産生直觀真如性的神秘智慧，證得涅槃。這顯然不同于小乘佛教，盡管它們在手段上有類似之處。它們的根本不同之處在于，小乘以禅定的方法來抑製感官的活動及知性能力的作用，並最終完成止滅現實生命的任務。而唯識宗修禅的目的和方法，在于止滅二取習氣，將自身之內的神秘力量(無漏種智)給煥發出來，“它不是要造成宇宙結構的真實改變，而只是爲了用一種關于絕對者究竟是什麼的直觀認識，取代幼稚的不谙事理的人性中的錯誤觀點”。就是說，唯識宗修習瑜伽禅定的目的，在于改造自身的認識能力，淨化自身的現實生命，超升宇宙的存在意義，以直觀宇宙真性證得涅槃，而不是如小乘那樣以達到灰身滅智爲禅定解脫的目的。
同中觀學一樣，唯識宗的大乘聖者也是以成佛爲目標。唯識宗認爲，大乘菩薩轉識成智證得涅槃，並非斷滅一切，而是積聚無量無邊的希有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯識宗把證人涅槃的佛身分爲叁種，即自性身、受用身、變化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界離障即成自性法身，“謂真如理無間，解脫一切障垢，顯成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切諸佛皆以自性身(法身)爲體性。而所謂佛，不過是證顯真如法性(法界)的解脫者而已：“清淨真如體是常住，顯成佛故”。此佛自性身，是常住不變的佛身。《攝大乘論釋》說：“顯此法身，非所生起，體無爲故。”我們知道，真如法性理雖說是絕對的實在，但此實在是內在于宇宙萬物的真實本性，除了不可說、不可思議外，我們不能給它作任何規定。唯識宗稱之爲法身(自性身)，這只是佛理或佛的功德神聖化的結果，也是出于宗教信仰需要的終極設定。毫無疑問，唯識宗所說的法身，是一種神秘的實在。這種神秘的實在，並不是有意志的人格化的神。如果說這類似于泛神論，也只是具有理神論的形式，絕不是真正意義上的泛神論。它只是借用了泛神論的形式來表達對無處不在的宇宙本體(神秘實在)的崇敬與景仰而已。至于唯識宗所說受用身與變化身，則顯然具有有神論的色彩。唯識宗就明確規定自受用身具備無邊的妙相功德，而變化身則是自受用身所起現的神通。然而受用身與變化身是由大乘菩薩轉識成智後，由無垢識所攝清淨無漏種變現而成，屬于緣起有爲法，所以不同于作爲無爲法的自性身的實在。
值得一提的是，唯識宗說菩薩修得的受用、變化身雖是有爲，但也可說是常住法，《攝大乘論釋》說：“經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，雲何身常
故次成立二身常義。謂此二身依法身住，法身常故亦說爲常。又受用身，受用無廢故說爲常。其變化身恒現等覺般涅槃等，相續不斷故亦名常。複以譬喻顯此二身是常住義，猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂。又如世間言常施食，非此施食恒無間斷，而得說言此常施食，應知二身常義亦爾。”這就是說，受用、變化佛身雖是無常，然也可稱作常，此常是不斷相續常；，不是真正的常住義(自性常)。此不斷相續常之佛身，實是出于度脫衆生的要求而相續不斷，是本願力作用的結果。因衆生無邊，故相續不斷。然而這不同于外道婆羅門梵神永恒義，故不能將此視作唯識宗追求的最終目的。唯識宗認爲修證佛法的最終目的，是通過轉識成智而證得宇宙本質法身，超升現實的生命境界。這是一種追求智慧解脫的宗教實踐，既不同于小乘佛教追求永恒的死，也不同于外道婆羅門追求靈魂我永恒的生。同龍樹中觀學一樣，唯識宗追求的最終解脫狀態，是證得超越生死的生命價值與意義的永恒
四、一乘體極與教乘有別
唯識宗所依據的基本經典《解深密經》，提出叁時教的說法，認爲佛先後說有、空、中道叁種教。第一時有教，爲初成道後在鹿野苑說《阿含》等，立人我空之理；第二時空教，是釋迦爲破聲聞、緣覺等根機的對諸法實有的執著，而于靈鹫山說《般若》等，開諸法皆空之理；第叁時中道教，是釋迦爲破空執而于《解深密》等，說一切法唯識，立離有無二邊之中道理。關于叁時說，唯識宗是從時間的先後，與了義不了義兩種次第來解說的，認爲，釋迦在不同時期所說的教法有義理層次上的深淺差別。而佛之所以于先後叁時說了義、不了義教，其原因在于衆生根性不統一，只能接受不同的教說。即根性較低的衆生只能接受小乘教，而根性較高的衆生就能接受空性教，至于利根衆生則能接受唯識教理。
然而，在叁時教之間，並非沒有聯系。唯識宗認爲，唯識教是根本了義教；而前二時教則是枝末不了義教，是佛密意說。但佛密意說不可能違背唯識教理，佛說教理不可能前後矛盾，實際上佛說教理是一，只是衆生根性不同而取教有異而已。窺基在《法華玄贊》中說：“從聖劣教，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第叁。無第二獨覺，無第叁聲聞，非無叁乘之中大乘體極。”所謂“無第二獨覺，無第叁聲聞”，是說聲聞、獨覺教並非獨立于大乘唯識教理之外而另有真實言教，叁乘教表面上有異，其實都在宣說大乘體極之理。而“大乘體極”之理，指的就是作爲宇宙本性的真如性淨理。《攝大乘論釋》就說…
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