..续本文上一页时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”“界”即因义，也即阿赖耶识，它是一切生死杂染品法生成的根源，也是清净品法生成的依因。“诸趣”是指杂染的世间法，“涅槃证得”则是指清净的出世间法。阿赖耶识之所以能成为生死流转与涅槃出世法的根源，就在于它摄藏有漏种与无漏种。前者的现行变现杂染生死法，后者的现行变现清净出世法。所以转识成智的关键就在于转舍阿赖耶识中的有漏种，转现阿赖耶识中的无漏种。若阿赖耶识未转，则以无明为性，摄持杂染漏种，故成生死的杂染世间，若转舍阿赖耶识有漏种，则摄藏在阿赖耶识中的无漏种得以现行，呈现清净的涅槃世界。可见，生死世间与涅槃境界，或者说杂染的生命世界与清净的生命世界的展现，只取决于主体的识智之间的转化。转化的结果就是：去有漏种而显现无漏种，转八种识而成四种智。八识，谓第八阿赖耶识、第七末那、第六意识与前五种眼耳鼻舌身识。这些识以分别为性，故待转舍。四智，即大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。智以清净为性，故待转现。由转识成智，众生得以从无明的杂染状态超升成清净明朗的生命存在。
识变的世界与智现的世界，其实都是主体所显现的表相世界，也是真如本体不同的表现形式。识变世界以无明为性，故是本体遮蔽的迷染世界；智现的世界则以清净五分别为性，是圣者以神秘的智慧证本体，使本体显现的悟净世界。正因为染、净都具有本体真性，都依于真如，所以唯识宗也称识变的世界为迷真如依，称智现的世界为悟真如依。所谓转识成智，也就体现为于真如本体上的转迷为悟。转识成智侧重于从持种识上作舍染得净的功夫；转迷为悟侧重于从本体上作舍染得净的功夫。这两种功夫实际上具有同时展开的共在性，是对舍染得净这同一的修证过程作不同角度的诠释。
然则，众生实现转识成智，是否先断舍杂染的生死世间再转现清净的出世间呢
按照唯识宗的理论，转识成智的关键在于转舍阿赖耶识中有漏种，转现阿赖耶识中无漏种，这似乎是主张先断舍生死世间，再转现涅槃出世间。然而，这又违背了大乘佛教的生死与涅槃不二的宗旨。实际上，唯识宗转识成智的解脱过程，意在转变生命世界存在的意义与价值，使生命世界的存在性质发生转化，并不是断生死而得涅槃。这得从识变说的本来含义来理解转识成智说的真实意义。我们知道，唯识宗是不主张外境实有的，认为一切法唯识所现。识以了别为性，识的了别即能转出所了别，即变现万法。因此，识变世界，即是识了别的世界。同样，智也是识(净识)，智也以了别为性。智的了别，也能转出所了别。智了别世界，也即是创现世界。因此，识与智一样，皆以了别为性。
实际上，第八阿赖耶识所摄的有漏种、无漏种，皆是指了别的势能。其间的差别在于：识了别，受末那与意识遍计妄执的熏习和影响，故成染污有漏的势能；而智了别，则不受末那与意识的遍计妄执的熏习和影响，故是清净无漏的了别。因此，转识成智，并非是指先断除识的了别，再生起智的了别，而只是于了别性上去除遍计妄执的熏习影响，而成就清净无染的智的了别。这是一种了别性(意义)的改变，而不是指实体的断灭与生起。这仍体现了不断生死而得涅槃的大乘圆融说。
我们还可以结合唯识宗的三性说来对唯识宗的转识成智说作一说明。三性，即遍计执执性、依他起性与圆成实性。遍计所执宗看来，解脱智慧的产生与宗教的实修践行有着非常密切的关系。比如，唯识宗就主张唯有听闻正确的佛法(正闻熏习)，才能成就新熏种，并最终转识成智证得涅槃。而产生、显现无漏正智的过程，同时也是对治烦恼、所知二障的过程。这就需要严格地遵循一系列的宗教实修实践。比如，众生转识成智证得涅槃，必须渐次经过五个实修阶段：一、是资粮位，能深深相信和理解唯识真胜义性的道理，但尚未断二障；二、加行位，能逐渐制伏和断除所取和能取，引发真见，但带空相而观，不是真见唯识实性(真如)；三、通达位，即进入第一欢喜地，断二障习习气，初证无分别智，如实通达唯识的相和性；四、修习位，指二地至十地菩萨，根据所学的道理，经常修习，制伏和断除剩余的障，并证得一分真实转依；五、究竟位，修习达到最后的阶段，使本性脱离一切障而圆满明净，永恒安乐，成就无上无漏佛果。
无漏正智的产生还要依赖瑜伽禅定的修习。唯识宗又名瑜伽行派，这个名称已暗示了它是非常注重瑜伽禅定的学派。唯识宗认为，宇宙最高的实在(真如性)不可理解、不可言词，通常的认识手段无法把握真如性，而只有通过瑜伽禅定的修习，并结合日常的宗教实践才能止灭二障，产生直观真如性的神秘智慧，证得涅槃。这显然不同于小乘佛教，尽管它们在手段上有类似之处。它们的根本不同之处在于，小乘以禅定的方法来抑制感官的活动及知性能力的作用，并最终完成止灭现实生命的任务。而唯识宗修禅的目的和方法，在于止灭二取习气，将自身之内的神秘力量(无漏种智)给焕发出来，“它不是要造成宇宙结构的真实改变，而只是为了用一种关于绝对者究竟是什么的直观认识，取代幼稚的不谙事理的人性中的错误观点”。就是说，唯识宗修习瑜伽禅定的目的，在于改造自身的认识能力，净化自身的现实生命，超升宇宙的存在意义，以直观宇宙真性证得涅槃，而不是如小乘那样以达到灰身灭智为禅定解脱的目的。
同中观学一样，唯识宗的大乘圣者也是以成佛为目标。唯识宗认为，大乘菩萨转识成智证得涅槃，并非断灭一切，而是积聚无量无边的希有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯识宗把证人涅槃的佛身分为三种，即自性身、受用身、变化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界离障即成自性法身，“谓真如理无间，解脱一切障垢，显成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切诸佛皆以自性身(法身)为体性。而所谓佛，不过是证显真如法性(法界)的解脱者而已：“清净真如体是常住，显成佛故”。此佛自性身，是常住不变的佛身。《摄大乘论释》说：“显此法身，非所生起，体无为故。”我们知道，真如法性理虽说是绝对的实在，但此实在是内在于宇宙万物的真实本性，除了不可说、不可思议外，我们不能给它作任何规定。唯识宗称之为法身(自性身)，这只是佛理或佛的功德神圣化的结果，也是出于宗教信仰需要的终极设定。毫无疑问，唯识宗所说的法身，是一种神秘的实在。这种神秘的实在，并不是有意志的人格化的神。如果说这类似于泛神论，也只是具有理神论的形式，绝不是真正意义上的泛神论。它只是借用了泛神论的形式来表达对无处不在的宇宙本体(神秘实在)的崇敬与景仰而已。至于唯识宗所说受用身与变化身，则显然具有有神论的色彩。唯识宗就明确规定自受用身具备无边的妙相功德，而变化身则是自受用身所起现的神通。然而受用身与变化身是由大乘菩萨转识成智后，由无垢识所摄清净无漏种变现而成，属于缘起有为法，所以不同于作为无为法的自性身的实在。
值得一提的是，唯识宗说菩萨修得的受用、变化身虽是有为，但也可说是常住法，《摄大乘论释》说：“经说如来其身常住，佛受用身及变化身皆是无常，云何身常
故次成立二身常义。谓此二身依法身住，法身常故亦说为常。又受用身，受用无废故说为常。其变化身恒现等觉般涅槃等，相续不断故亦名常。复以譬喻显此二身是常住义，犹如世间言常受乐，虽所受乐非唯无间，而得说言此常受乐。又如世间言常施食，非此施食恒无间断，而得说言此常施食，应知二身常义亦尔。”这就是说，受用、变化佛身虽是无常，然也可称作常，此常是不断相续常；，不是真正的常住义(自性常)。此不断相续常之佛身，实是出于度脱众生的要求而相续不断，是本愿力作用的结果。因众生无边，故相续不断。然而这不同于外道婆罗门梵神永恒义，故不能将此视作唯识宗追求的最终目的。唯识宗认为修证佛法的最终目的，是通过转识成智而证得宇宙本质法身，超升现实的生命境界。这是一种追求智慧解脱的宗教实践，既不同于小乘佛教追求永恒的死，也不同于外道婆罗门追求灵魂我永恒的生。同龙树中观学一样，唯识宗追求的最终解脱状态，是证得超越生死的生命价值与意义的永恒
四、一乘体极与教乘有别
唯识宗所依据的基本经典《解深密经》，提出三时教的说法，认为佛先后说有、空、中道三种教。第一时有教，为初成道后在鹿野苑说《阿含》等，立人我空之理；第二时空教，是释迦为破声闻、缘觉等根机的对诸法实有的执著，而于灵鹫山说《般若》等，开诸法皆空之理；第三时中道教，是释迦为破空执而于《解深密》等，说一切法唯识，立离有无二边之中道理。关于三时说，唯识宗是从时间的先后，与了义不了义两种次第来解说的，认为，释迦在不同时期所说的教法有义理层次上的深浅差别。而佛之所以于先后三时说了义、不了义教，其原因在于众生根性不统一，只能接受不同的教说。即根性较低的众生只能接受小乘教，而根性较高的众生就能接受空性教，至于利根众生则能接受唯识教理。
然而，在三时教之间，并非没有联系。唯识宗认为，唯识教是根本了义教；而前二时教则是枝末不了义教，是佛密意说。但佛密意说不可能违背唯识教理，佛说教理不可能前后矛盾，实际上佛说教理是一，只是众生根性不同而取教有异而已。窥基在《法华玄赞》中说：“从圣劣教，佛乘第一，独觉第二，声闻第三。无第二独觉，无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。”所谓“无第二独觉，无第三声闻”，是说声闻、独觉教并非独立于大乘唯识教理之外而另有真实言教，三乘教表面上有异，其实都在宣说大乘体极之理。而“大乘体极”之理，指的就是作为宇宙本性的真如性净理。《摄大乘论释》就说…
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