..續本文上一頁理發展的影響。
但是《大般涅槃經》並不把如來藏我、佛性我等同于外道神我，而認爲如來藏佛性我是出世真我，外道實我則是世間我，二者有著本質的區別。《大般涅槃經》說：“凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我悉不如是。”這就是說，外道所說實我，是執五蘊世間法爲我，並不是真正的常住真我(佛性我)。根據佛教的說法，一切世間的五蘊有爲法皆是因緣和合的産物，並不存在固定的實我。如《經》說：“若是因緣和合故生，智不應說見即是我乃至觸即是我。”所以，佛說無我，無人、衆生、壽命、養育、知見、作者、受者，正是爲了破除執世間五蘊爲實我的外道邪見。但佛說無我，並不必然否定出世真我，而是否定了世間我的同時，主張有常住不變的出世真我(佛性我)。《經》說：“何者是我
若法是實，是真，是常，是主，是依，性不變易者，是名爲我。”此出世間佛性真我顯然不同于世間因緣我，所以不能將之等同于外道梵我。
然而撇開《大般涅槃經》對外道神我的見解不說，單就外道的自身神我思想來說，實際上也是指出世間真我。印順法師就說：印度外道神我並不只是“大如拇指”，“小如微塵”……。奧義書就說梵我是常、是樂、是知，也說周遍清淨，這與《大般涅槃經》所說“是實，是真，是常，是主，是依”的如來藏我，確是非常相近。這表明，《大般涅槃經》中的如來真我的思想，的確受到了婆羅門教梵神論的影響。但這並不說明，《大般涅槃經》的真我解脫論已經偏離佛教發展的方向而等同于外道婆羅門梵我實有淪。它所講的法身真我，不過是指絕對真實而已。而絕對真實是佛教乃至整個印度哲學解脫論中不可缺少的核心概念。可以這麼說，追求與絕對真實合一，是大多數印度哲學最終的解脫目標。
早在佛陀時期就已經出現如來法身的概念，這暗含了後來的佛教中絕對真實的觀念。小乘佛教一切有部則把絕對真實理解成個體的元素的實在，而中觀學則把絕對真實理解成總一切性空之法的宇宙整體的實在。安立絕對真實的概念，是出于解脫論的需要，因爲解脫就意味著從生死輪回的世間，躍向絕對的真實。如果沒有絕對的真實，解脫也就失去了歸依的目標。佛教對絕對真實的安立，也是出于解脫的目的，實際上是一種變相的有我論。本來，佛教無我論反對的只是執經驗世界爲實有我，並非否定超越的出世間真我。只不過，在佛教內部不同的宗派對絕對真實的理解不同。《大般涅槃經》對如來真我(佛性我)的安立，只是佛教對絕對真實的一種新的理解而已。我們說它受到外道婆羅門教的影響，只是就它是一個人格化的精神性本體的概念而言。
印順法師說《大般涅槃經》中的如來與如來藏佛性，同婆羅門教的梵與我的關系非常相近的說法，似有不妥。這是因爲，《大般涅槃經》的如來法身與如來藏佛性是顯與隱的關系，它們的體性完全同一。也就是說，如來法身與衆生佛性是同一個整體，並不是一與多的關系。如來法身是唯一的本體，它遍在于一切諸法，“如來亦爾遍一切處，是故爲常”，一切衆生皆平等共有。衆生之間，只存在著對這平等共有的佛性(本體)證與未證的差別。而外道婆羅門教所說的梵是大我，我是個體的小我，它們之間是一與多的關系，盡管它們的性質相同。並且，個體的小我不僅是解脫主體，而且也是生死輪回主體。這恰恰是佛教著重批判的地方，因爲在佛教看來，出世真我是不在生死輪回中的解脫我，它不可能是輪回主體，像婆羅門教那樣把小我當作輪回主體，其實是把世間無常五蘊我執著成出世間我，而不是真正的出世間真我。《大般涅槃經》所說如來佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本體而不是輪回主體。在這一點上體現出《大般涅槃經》與外道婆羅門教的本質差別。
因此我們認爲，《大般涅槃經》如來叁德秘藏出世真我(佛性我)之說並沒有脫離佛教自身發展的軌道，相反，將絕對真實定義爲精神性的本體(無限遍滿的生命、人格化色彩的精神本體)，是在受到印度傳統思想中有神論的影響下對佛教解脫理論的新發展。不過，佛教照這個方向發展下去，很容易偏離佛教自身的發展軌道而接近于外道梵神論。事實上，在後來出現的秘密大乘教中就發展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物産生的根源意義。這與當時的印度教(婆羅門教的後期形態)的精神是合流的。印順先生就認爲，印度大乘秘密教所說的“本初佛”，就是由前期如來藏經所說如來藏我發展而來的。
叁、有相與無相的涅槃
《大般涅槃經》認爲，衆生斷煩惱見佛性，具足叁德秘密藏即可得涅槃。所謂涅槃，就是佛教解脫論所指向的終極境界，是人們對宇宙絕對實在的最高的契合狀態。在印度佛教中，對涅槃狀態的描述通常有消極與積極，或否定與肯定兩個方面。
如在《四谛論》，就有“涅槃”的否定式釋義：“無爲、無邊、無漏、無老衰、不見、無顯示、無停滯、不死、無有、無禍、無禍法、無病、無住屋、無生、無作、無色、無字、無死、無作界、不群、無險、無等、無上、無比等、無爭、無失、無疑惑、無量、無所有、無戲論”等等。
在《四谛論》中，又有“涅槃”的肯定式釋義：“真，彼岸，微妙，難見，堅固，寂靜，甘美，吉祥，安穩，受盡，希有，離貪，清靜，解脫，島，避難所，渡場，歸依所，終極所，離輪所，完滿，足，難思，爲等，瑜伽，離愛，甚深，難解，勝，至尊，最上，離垢，樂，止”等等。
《大般涅槃經》對“涅槃”的釋義，也采用了消極與積極，或否定與肯定兩種方法。《德王品》說：“涅者言不，般者言織，不織之義，名爲涅槃。般又言覆，不覆之義，乃名涅槃。般言去來，不去不來，乃名涅槃。般者言取，不取之義，乃名涅槃。般言不定，定無不定，乃名涅槃。般言新故，無新故義，乃名涅槃。般言障礙，無障礙義，乃名涅槃。善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：般者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子，般者言有，無有之義，乃名涅槃。般名和合，無和合義，乃名涅槃。般者言苦，無苦之義，乃名涅槃。”《迦葉品》說：“猶如涅槃，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安樂，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無暗，亦名無礙，亦名無爭，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥。”
所有這些釋義都在描述涅槃的出世間妙相，《大般涅槃經》將涅槃所具有的一切妙相功德概括爲“八味”、“八事”：“大般涅槃亦複如是，八味具足，雲何爲八
一者常，二者恒，叁者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。具足八味，是故名爲大般涅槃。”“涅槃之相凡有八事。何等爲八
一者盡，二善性，叁實，四真，五常，六樂，七我，八淨。是名涅槃。”而這“八味”和“八事”又可進一步簡化爲“四德”：“是諸佛斷煩惱處故名涅槃，涅槃即是常、樂、我、淨”。這些都是對諸佛涅槃境界的描述。因爲涅槃是諸佛對如來叁德秘密藏的證顯，所以涅槃“八味”、“四德”等又是如來藏(佛性我)的顯現形式。
關于如來叁德秘密藏(佛性我)與涅槃四德的關系，當理解爲：伊字叁德以描述涅槃之體，即如來大法身，它貫通因果；而涅槃四德則描述涅槃之相，它是如來叁德于佛果位所顯現之妙相，唯局于果。簡單地說，常、樂、我、淨四德是就衆生具足叁德(得法身真我)所顯相(涅槃妙相)。
應當說，涅槃是有其性相的，這與中觀般若學稍有不同。中觀般若學緣起性空之說，重在對現象法實有自性的破斥，依此以指向一種寂滅的涅槃境界，但對涅槃相狀只一味地說畢竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。(但後面我們要講到，中觀般若學也暗含涅槃妙有的可能)。《大般涅槃經》則注重對涅槃相狀作正面的肯定的描述。如果我們把中觀學的涅槃叫做無相涅槃的話，那麼《大般涅槃經》的涅槃就可叫做有相涅槃。前者可稱作真空，後者可稱作妙有。不過，真空並非斷滅空，妙有也非世間有。般若真空與涅槃妙有，其實都指向絕對實在，只不過二者的側重點不同而已。
在印度小乘佛教中，就曾經有“有相涅槃”與“無相涅槃”的爭論。一切有部就主張“涅槃有相”，從“智必有境”立論，涅槃既是無漏智的所緣境，所以當然是“有相”。經量部與成實論則主張“涅槃無相”，認爲涅槃是就斷煩惱處而安立，並非實有自體(也稱假名涅槃)。當然，小乘佛教所說“涅槃有相”與“涅槃無相”，與大乘佛教所說並不相同。《大般涅槃經》對小乘所說“涅槃無相”與“涅槃有相”的說法，依大乘教理作了批判與簡別。
《如來性品》就列舉了小乘“涅槃無相”論的觀點：“離欲寂滅名曰涅槃，如人斬首則無有首，離欲寂滅亦複如是，空無所有故名涅槃。……譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅；莫知所在，得正解脫，亦複如是。”這當是小乘經量部，或成實論的涅槃觀。所謂“離欲寂滅”、“空無所有”名涅槃，其實就是以煩惱斷滅假名爲涅槃。
《大般涅槃經》認爲，斷煩惱並非就是涅槃，斷煩惱只是得涅槃的途徑，由斷煩惱則可顯現妙相涅槃。佛說“譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅，莫知所在”，指的是煩惱斷盡無余，並非是說如來灰身人滅、空無所有。從本質上說，涅槃的體性是實有常住的，它不在世間因果關系之中。《經》說：“涅槃之體，無因果故”，“無因無果，無生及無滅，是名大涅槃”。涅槃是“本自有之，非適今也”，只是由于衆生無明煩惱厚重不能見之，而一旦衆生在佛的教導之下，破無明煩惱，就可得見常樂我淨的大涅槃。這就意味著，涅槃是常住有相的，並非空無所有，不僅僅是煩惱斷滅處而安立的假名。這就否定了小乘佛教的“涅槃無相”之說…
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