小乘一切有部的“有相涅槃”說，從表面上看，與《大般涅槃經》的有相涅槃說有著相似之處。這是因爲一切有部也說涅槃體性常住不變，有“滅靜妙離”四相。張曼濤先生就認爲：“《大般涅槃經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關于涅槃的常義，似乎是承接著婆沙而再深邃的發揮”。但這畢竟只是表面上的相似，從思想的實質來看，二者還是有著根本差別的。我們知道，一切有部主張多元的法體實有，所謂涅槃不過是這實有法體的顯相而已。而《大般涅槃經》的涅槃，則是指聖者證顯唯一的佛性真我、宇宙真性而獲得的解脫相。也就是說，二者雖都主張涅槃常住實有，但是涅槃境界的核心和根據是不同的。另外，就涅槃所顯相來看，二者也有區別。按《大般涅槃經》的說法，一切有部常住涅槃只是“常、淨”而無“樂、我”二德，而《大般涅槃經》的常住涅槃則具備“常、樂、我、淨”四德。如《光明遍照高貴德王菩薩品》說：“涅槃之性(指小乘有部涅槃)無我無樂，唯有常、淨，……如來畢竟人于涅槃。聲聞、緣覺、諸佛如來所得涅槃，等無差別，以是義故，二乘所得非大涅槃。”
然而，大涅槃所具之常、樂、我、淨四德，不同于普通人所理解有常、樂、我、淨。普通人所理解的常、樂、我、淨，是執世間五蘊法爲常、樂、我、淨、相，這是佛法所要破斥的對象。而大涅槃常、樂、我、淨四德，描述的則是如來出世間相狀，它具有不生不滅、非因非果的特性。它是一個我們在排除了所有虛妄表象，懸置了那與絕對實在相對的偶然現象之後的存在。涅槃四德中的“常”與“我”，是在描述衆生排除了世間的虛妄相狀後所見的如來法身的真實相狀。這是出世間真我相狀，不同于衆生執世間五蘊法爲常我的執著相。而涅槃四德中的“樂”與“淨”，則是在描述衆生證如來法身“常”、“我”相後，所獲得的脫苦離染的生命體驗。從大涅槃是出世間相而不是世間相來看，它也是無相的。如《大般涅槃經》說：“無相定者名爲大涅槃，是故涅槃名爲無相。以何因緣名爲無相
善男子，無相故。何等爲十
所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相。無如是相，故名無相。”
當然，常、樂、我、淨是聖者出世間的解脫妙相，唯聖者自內所證，本是不可稱量、不可思議的。如果人們用任何言說來描述它，都可能造成誤導。這是因爲生命體驗是“如人飲水，冷暖自知”，而說出的東西是總普遍的東西，會有損于個人體驗的真切性。；《大般涅槃經》就說：“不生者名涅槃，涅槃不生故不可說。何以故
以修道得故。”其實，我們說涅槃具有常、樂、我、淨的妙相，只不過是一種方便的言诠，用以引導衆生趨向于涅槃。我們用言詞概念來表達涅槃，只是一種強爲之名而已。如《經》說：“是大涅槃亦複如是，無有因緣，強爲之名。”
然而早期的佛教經典是講“無常，苦、空、無我”的，這被看作佛陀所說的“四法印”。如《增一阿含經》中就記載著佛陀對衆弟子的教說：“今有四法本末，我躬自知之，而作證于四部之衆、天上人中。雲何爲四
一者一切行皆悉無常……，二者一切諸受苦，一切諸法無我，涅槃休息。”而《大般涅槃經》說涅槃具有“常、樂、我、淨”四德，是否違背了佛陀根本教旨
《大般涅槃經》認爲，涅槃四德常、樂、我、淨之說並不違背佛法真義。原始佛教及小乘佛教所說的“無常、苦、不淨、無我”說，目的在于破除執世間五蘊爲實有的常、樂、我、淨之說，是佛不了義教，只是對治衆生邪執的方便法門。如果衆生繼續偏執于無常無相，就會導致否定一切的斷滅空見。所以《大般涅槃經》又說常、樂、我、淨四德及涅槃八味，以對治上述執空重病。六卷本《大般泥洹經》(《大般涅槃經》早期譯本)對此就有明確的說明：“如是衆生，先于佛密教有惑亂之病，漸以大乘契經而教化之，然後爲說大般泥洹八味藥。八種味者，常住法寂滅法，不老，不死，清涼，虛受，不動，快樂，是八種味名大般泥洹。”這是直接以涅槃四德(是對涅槃八味的展開的描述)的有相觀點來對治衆生執空成病。《大般涅槃經》認爲，只有涅槃常樂我淨之有相說才是佛說的真正了義教。
四、般若與涅槃的融合
中觀般若學講緣起性空，《大般涅槃經》則講常住妙有，二者看似矛盾而實際上並不必然構成矛盾。中觀般若學講空，重在蕩相遣執以顯現宇宙寂滅實相，所以空只是一種觀法，並不是存在論意義上的虛無說。中觀般若學由觀空而人法性實相，法性實相本質上也是妙有。中觀般若學雖講空，但暗含講妙有的可能性，中觀學的空是真空，不是斷滅空，真空與妙有本來無礙。而《大般涅槃經》正是發揮了妙有方面而講涅槃常住，同時它也吸納了中觀般若學諸法性空的思想。《大般涅槃經》中有多處論及諸法性空的理論，並且也對般若十八空作了專門的論述。如《經》說：“善男子，一切諸法性本自空，何以故
一切法性不可得故。……善男子，若有沙門及婆羅門，見一切法性不空者，當知是人非沙門非婆羅門，不得修習般若波羅蜜，不得人于大般涅槃。”實際上，《大般涅槃經》反對的並不是般若空論，而是小乘堅持諸法無常而導致的斷滅空論，而這也正呼應了龍樹中觀學對小乘只知無常不知性空說的批判。
《大般涅槃經》說：“善男子，一切諸法性本自空，亦因菩薩習空故見諸法空。善男子，如一切法性無常，故滅能滅之；若非無常，滅不能滅。有爲之法有生相，故生能生之；有滅相，故滅能滅之。一切諸法有苦相故苦能令苦。……菩薩修空，亦複如是，以修空故，見一切法空寂。”這段話的意思是說，小乘只知諸法無常，故有生相、滅相、苦相，但不知道一切諸法本自性空，這極有可能導致否定世間一切的斷滅空(因執著于事物無常、無我、無樂、無淨而追求否定一切、斷滅一切、灰身滅智式的涅槃解脫)。而大乘菩薩則知道一切諸法本性自空，所以不執著于世間無常、生、滅、苦相，並積極地以空觀指導修行，並能最終證見一切法的空寂。《大般涅槃經》繼而提出，若能見諸法本性空，就能見佛性得妙相涅槃。如《經》說：“一切菩薩住九地者見法有性，以是見故不見佛性。若見佛性則不複見一切法性。以修如是空叁昧故，不見法性。以不見故則見佛性。……菩薩摩诃薩修大涅槃，于一切法悉無所見，若有見者不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得人于大般涅槃。”這裏所說的“一切法性”是指一切事實各自的實有性。《大般涅槃經》指出，如果執著于一切事物都實有自性(個體事物的實有自性)，則不能見到佛性；如果修習般若波羅蜜，于一切法不見個體事物實有自性(或者說，見一切事物本性自空、空寂)，則能證見佛性，得常、樂、我、淨之妙相大涅槃。
, 由此可見，佛教由中觀般若學向涅槃妙有說的發展，符合佛教理論自身發展的邏輯。不過《大般涅槃經》更注重涅槃佛性妙有的闡述，在《大般涅槃經》看來，中觀般若學諸法性空的理論是破執觀空證涅槃的修證方法。牟宗叁就稱般若觀空爲共般若，是一切大乘佛教共同修證的方法，他說：“般若經中已知有常樂我淨之說，惟它重在以般若融通之，重在表示其“畢竟不可得，。此義仍不礙于仍可言常樂我淨之說。”《大般涅槃經》即吸收了般若觀空的方法，它一方面講真空，另一方面也講妙有。它堅持了般若的蕩相遣執的方法，由此而見一切現象法假名幻有，同時又于般若觀空的一面加法身涅槃之遍滿常一面。由觀生死因緣法空而見如來法身，即可得常住妙有之涅槃。
《大般涅槃經》說：“空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦、一切相、：—切有爲行，如瓶無酪，則名爲空。不空者，謂真實善色常、樂、我、淨，不動不變，猶如彼瓶色：香；、味、觸，故名不空。是故解脫喻如彼瓶，彼瓶遇緣則有破壞，解脫不爾，不可破壞。不可破壞即真解脫。”
這裏所講的“空”與“不空”，是分解的說，謂生死世間二十五有爲空，而大涅槃常住妙有則不空。所謂解脫，即是以般若智觀生死法空而得法身，證常、樂、我、淨之大涅槃(此即涅槃叁德之真實含義)。《大般涅槃經》稱觀空得不空，爲“見空及與不空”的中道觀法，以區別于外道尼乾子等一味觀空的片面空。《經》說：
佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧。所言空者
不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，
我與無我。空者一切生死；不空者謂大涅槃。乃至無我
者即生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空不名中
道。乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名爲<, BR> 佛性。以是義故，佛性常恒無有變易，無明覆之，令諸生
不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無
我，不見于我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空
故不行中道，無中道故不見佛性。
這裏所說佛性，即是佛之體段、佛界，如來法身。(《經》卷25曰：“佛性者即第一義空，第一義空名爲中道，中道者即名爲佛，佛者名爲涅槃。”)。佛性潛藏于衆生界，衆生見佛性則得涅槃。佛性並不就等于涅槃，涅槃是佛性的顯相。衆生去除煩惱即可見佛性，而起常、樂、我、淨之妙相涅槃。衆生本有之佛性，並不是一實體，而只是第一義中道空性。這說明，佛性是遍在的，無論凡聖、染淨皆平等共有佛性，猶如虛空遍在于一切諸法。而所謂見佛性者，即以般若中道智(第一義空智)，雙觀生死空與涅槃不空。若只見空則不得涅槃妙有，只有見生死真空而又見涅槃妙有，才可謂真見佛性，得妙相涅槃。
然則，《大般涅槃經》以第一義空智見空及；見不空，尚是分解的說法。容易讓人理解爲涅槃妙有是實體性的有，而以爲在生死法-之外別有自體的存在。若是如此，也是一種自性實有之妄執，違背了中道第一義空…
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