..續本文上一頁佛學體系中，既有本無宗般若學的本無即法性的思想，也雜有小乘一切有部多元法體實有的思想，但二者並不一定構成矛盾。在慧遠看來，作爲本無的法性本體是唯一的，但每一種法又都分有這唯一的法性，唯一的法性在諸法自體上就體現爲諸法-之自性。這和月印萬川的道理一樣。慧達在《肇論疏》中曾引後人關于慧遠法性說的論述：
雲法性者，名涅槃，不可壞，不可戲論。……諸法也
如是，種種別異到自性乃止，亦如衆流會歸于海，合爲一
味，是名法性也。
“法性”者，也名涅槃，不可壞，就是說，不可分割，如果可分割的話，就是可壞。同類的法雖有種種不同的形態，但其本質是自性。雖然每種法都有自性，但其性質與作爲涅槃的法性相同，所有不同法的自性，會歸其源就是法性。之所以作出這樣的理解，乃是因爲慧遠精通老莊哲學，並且講解般若經時，常以莊子來連類，他對法性本體的理解，必然受到老莊哲學中的道體概念的影響。老莊哲學認爲，道無處不在，一草一木，甚至瓦石屎礫當中都有道體。老子名其書曰《道德經》，道即唯一的道體，德，即得，萬物分有道體而成爲萬物自身的道性。慧遠也說：“若乃語其筌寄，則道無不在。”表達了和老莊類似的思想。實際上，慧遠對法性的理解受老莊哲學道的影響並不是他特有的看法，在他同時代或者稍後的中國學者都對這個問題提出了類似的看法。如南齊景翼作《正一論》，其中有段話就說：“老子雲：“聖人抱一以爲天下式”。“一”之爲妙，空玄絕于有境，神化贍于無窮，爲萬物而無爲，處一數而無數，莫之能名，強號爲一。在佛曰“實相”，在道曰“玄牝”。道之大象，即佛之法身。”
由此看來，那種認爲慧遠對法性的理解有著前後矛盾不一致的說法，是值得商榷的。應該說，慧遠的法性論在慧遠整個佛學體系中是一以貫之的思想，即使他後來接觸了羅什譯的《大品般若》和《大智度論》，也並沒有放棄他的立場。在《鸠摩羅什法身大義章》中，慧遠表達了在閱讀了《大智度論》後對法性的理解，他說：
法性常住，爲無耶
爲有耶
若無如虛空，則與有
絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見，若無而常住，則
墮斷見。若不有不無，則必有異乎有無者。辯而诂之，則
覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也。
就是說，說法性是有、是無、是不有不無，都是錯誤的。若在有無之際，即著因緣事物就可得法性。老子就說道含有無，無是指道的本體無限性，有是指道要通過具體的物象來表現，所謂道在萬物也。這也就是在有無之際而體現大道。慧遠關于法性的論述，顯然與老子關于道的論述有相通之處。由此看來，慧遠所說的法性，既不完全是般若學的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法體，也不；完全是老莊哲學的道體，而是糅合了大乘般若學的法性、小乘一切有部的法體和老莊哲學的道體而提出的一個全新的本體概念，是佛教中國化過程中一個傑出的理論創新。由于這個本體概念的提出，慧遠也建構了富有中國特色的證體達本的涅槃學說。
二，冥神絕境，謂之泥洹
佛教通常設立存在的兩極，即生死輪回的煩惱世間與脫離生死輪回的涅槃境界。佛教追求的解脫也就是從生死世間超脫到涅槃境界。慧遠的證體達本、反本求宗之所得，也就是脫離生死的涅槃境界。《沙門不敬王者論》說：
泥洹不變，以化盡爲宅；叁界流動，以罪苦爲場。化
盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然
夫生以
形爲桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏
其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。……是故反本
求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不
以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神
絕境，故謂之泥洹。山
在慧遠看來，生命的苦海由情識而感，而情識的背後還有神明，情識是末，神明是本。人若受情識支配、主宰，則沈淪于生死輪回；若去情識而反神明之本，不以情識牽累生命，則形體生命可以消滅，這樣，神明就可以處于一種不可知的超然狀態，對外界無所牽愛，無境可對，也就是達到冥神絕境，這就是最高的涅槃境界。而所謂反本，也是指反神明之本，“悟徹者反本，惑理者逐物耳”。
小乘佛教認爲，涅槃就是聖者止滅生命的狀態，不僅形體朽滅，而且精神也止滅，所謂灰身滅智即爲涅槃。慧遠雖然也是以無生爲涅槃，但進入涅槃所滅的只是形體生命，至于神明則不滅。他在《沙門不敬王者論》中寫道：
神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。
感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。
……化以情感，神以化傳，情爲化之母，神爲情之根，情有
會物之道，神有冥移之功。……火之傳于薪，猶神之傳于
形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮
之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一
生，便以爲神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。
在慧遠看來，在人的生命現象中存在著一個不變的神明，人的死亡只是表現爲形體的變滅，而神明不滅，神可傳異形，猶火之能傳異薪。世間的生命現象、六道輪回的根源在于情識，“情爲化之母”。而神則是一切生命現象的根基，“神爲情之根”。神是可以離開情化而獨立存在的實體。所謂涅槃，即是指神明擺脫情識的幹擾，達到不可知、無境可對的、冥然獨存的狀態。
慧遠在《沙門不敬王者論》中宣稱，他的以神不滅爲基礎的涅槃觀念來自于中國傳統哲學。他說：
莊子發玄音于《大宗》說：“大塊勞我以生，息我以
死。”又，以生爲人羁，死爲反真。此所謂知生爲大患，以
無生爲反本者也。文子稱黃帝言曰：“形有靡而神不化，
以不化乘化，其變無窮。”莊子亦曰：“持犯人之形，而猶喜
之。若人之形萬化，而未始有極。”此所謂知生不盡于一
化，方逐物而不反者也。
在這裏，慧遠引莊子等道家言論來說明無生反本、神明不滅之涅槃觀。說明他對神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影響。在慧遠看來，道家講“無死”，佛家講“無生”，究其實，都是指返神明之本，使之不受形體軀殼之束縛。當然，中國古代道家在講“神不化”時，並沒有構築印度佛教那樣複雜的輪回解脫觀，但卻表明了“神”的實在性與恒常性。而慧遠所看重的正是這一觀念。慧遠不僅吸納了中國傳統哲學中神明不滅論，而且也結合神明不滅建構了佛教的業報輪回理論。他在《明報應論》中說：
夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉!無明爲
惑網之淵，貪愛爲衆累之府，二理俱遊，冥爲神用，吉凶悔
吝，唯此之動。無明隱其照，故情想凝滯于外物；貪愛流
其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有
主。有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀
其生而生不絕。……是故失得相推，禍福相襲，惡積而天
殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑。
無明、貪愛乃是生命輪回之根由，情識妄想執著于外物，貪愛造業而使四大結成生命形體。生命形體所具善惡由自我情識所造，有善有惡才會受到禍福報應而導致生生不絕。而造作善惡、承受報應的主體乃是情識，而情識迷滯由心而生，所以也可以說心才是輪回報應主體。慧遠在《叁報論》中就說：“受之無主，必由于心。”
慧遠又說，“神爲情之根”，情乃經驗心，神乃超驗心。地、火、水、風四大元素在情識所造業力影響下結成形體，“以爲神宅”。四大由情識結成形體，故形體有知，不同于無情草木。而神居形體之宅，神、情、形組成一有生命的存在。所以，“神形雖殊，相與而化，內外減異，渾爲一體”。若能去除宅心情識之迷滯，做到“情無所系，，，則“迷情既釋”，可返神明之本，本存則不順化，“不順化以求宗”，則可冥神絕境，獲證涅槃。由此可知，神明是解脫的精神性根據，人生解脫的目標即在于去除情識之累，反求神明之本，證得泥洹。
叁、神道無方，觸象而寄
慧遠的神明不滅學說一方面來自于中國傳統文化的啓發，另一方面也受到小乘犢子部“補特伽羅”思想影響。犢子部是印度小乘佛教中主張“有我論”的學派。在意遠以前，屬于犢子部系統的賢胄部的《叁法度論》已被譯成漢文。慧遠隱居廬山期間，延請廚賓沙門僧伽提婆重譯此論，定名爲《叁法度論》，慧遠本人還爲之作序。《叁法度論》就提倡有“不可說者，受、過去、滅施設”，論證的就是“補特伽羅”我，它的特點是與五蘊不即不離，是不可說的。施設我的作用在于：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。”唐朝法相唯識宗學者窺機解釋犢子部的補特伽羅我說：此我實有，但又既不是有爲法也不是無爲法，然與五蘊不即不離。佛說無我，是說無離即蘊離蘊我，不同于外道所計我(或即蘊是我，或離蘊是我)。此我不可說，不可以形量計，成佛之時，此我常在。正因爲它非即蘊非離蘊，所以“依蘊處界假施設名”。
犢子部的“補特伽羅”我顯然與慧遠對神明的理解有相通之處，是慧遠涅槃解脫思想的一個重要的理論來源。慧遠用以論證神不滅的薪火之喻，講的就是神借形傳，非即形也不離形。形體的續生輪回，取決于業力情識，一旦業力情識斷滅，形則不續生，而神不受形牽，則可冥神絕境，獲得涅槃。就是說，待成佛時，神明常在。
原始佛教是主張無我的，犢子部主張補特伽羅我是否就一定違背了佛陀的創教宗旨
佛陀提出無我論，主要是反對外道婆羅門教的離五蘊實有我的主張，認爲我不離五蘊，是于五蘊上的假施設我，五蘊無常，所以並不存在不變的實有我。但是，《雜阿含經》也正面提到“我”，說這種“我”“非天……非龍乃至人非人……人與非…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…