..續本文上一頁人等，悉由煩惱生，如是煩惱漏，一切我已舍。……我雖生世間，不爲世間著……究竟生死際，故名爲佛陀”。這種“我”顯然是不同于外道所計我，而是解脫真我，即名爲佛。同時，這種真我又不是離五蘊而有，而是寄托于五蘊中，待煩惱斷滅，真我顯現而成爲佛。這樣說來，犢子部所說非即蘊非離蘊我，乃至成佛此我常在，似乎也不是完全違背佛陀無我之說。由此，慧遠受犢子部影響而提出的神明不滅論，也不是如某些學者所認爲的那樣完全違背了佛教無我的解脫論宗旨。
慧遠的不滅的神明如果代之以佛教的術語，當是指法身。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就指出：“法身者，聖人成道之神明耳。實則神明不滅，愚智同禀，神之傳于形，猶火之傳異薪。”“至若體極之聖，絕于萬化之表，妙盡有無之境，不疾而速，遂感而應。是以凡聖同具不滅之神。”可見，所謂不滅之神明，實際上與法身是同一的。在衆生曰神明，在聖人曰法身。衆生由業力情識而受形，受六道輪回之苦，而神受情牽，形爲桎梏。一旦斷滅情識業力，則法身顯現，成就佛果。
可見，慧遠之神明不滅之說，實通于佛教中的佛性本有之說。《大般涅槃經》就有衆生本有佛性(法身)之說，衆生若斷無明煩惱，則佛性顯現而爲法身。後來的中國《大乘起信論》也講衆生本有本覺真如，真如本覺心受無明的驅使，沈淪于生死輪回。一旦斷無明，則真如本覺顯現，成就佛果。慧遠之時，中國尚未流行《大般涅槃經》，更未造出《大乘起信論》。他的神明(法身)不滅之說，實與佛理暗合。這一方面是受到中國傳統哲學的影響，另一方面也是受犢子部的補特伽羅我的啓發，是對中印哲學思想的一次融合。
這裏有一點須待說明，慧遠冥神絕境爲涅槃之說，是否就是指完全斷滅形體，脫離世間而處于神明白存的狀態而成就解脫
也就是說，慧遠的涅槃解脫論是不是主張離生死而得涅槃
《鸠摩羅什法師大義章》記載了慧遠的一段話：
天形莫善于諸根，致用莫妙于神通。……四大既形，
開以五根，五根在用，廣以神通。神通既廣，隨感而應。
……若法身獨運，不疾而速。至于會應，群粗必先假器。
假器之大，莫大于神通。故經稱如來有諸通慧，通慧則是
一切智海，此乃萬流之宗會，法身祥雲之所出，運化之功，
功由于茲。不其然乎!不其然乎!若神通乘衆器以致
用，用盡敵無器不乘。山
這就是說，成就涅槃佛果並不離脫世間，法身運化，隨感而應，必假形體，乘衆器而致用。他在《萬佛影銘序》中說： ．
法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成，
理玄于萬化之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，
則道無不在。
這說明，法身是宇宙唯一的、絕對的精神性本體，它通過感應而借器物顯現自身。它與萬物之間是體與用、道與器的關系。這也是中國傳統哲學中的道在萬物的思想的表現。就萬物的存在來說，從法身的立場來看，是運化；從物的立場來看，就是感應。無論是運化還是感應，“求之法身，原無二統”。慧遠批評時人“鹹摹聖體于曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其迹”，誤以神道玄妙，高不可攀，而強調“神道無方，觸象而寄”，聖遠乎哉
固即在茲!慧遠借用了中國傳統哲學中的術語來表達了佛教生死與涅槃不二的思想。
四、禅智雙運，昧然忘知
在慧遠佛教學說裏，反本有兩種，一是證體達本，反法性之本，一是去情識之累，反神明之本。法性與神明是什麼樣的關系呢
其實，法性與神明都是指法身，是一體之兩面。法身在物爲法性，在有情衆生則爲神明。猶如後來禅宗在談論佛性時就說過，佛性在無情之物爲法性，在有情衆生中則爲佛性。在慧遠看來，宇宙存在著唯一的、絕對的精神性本體，即法身，或法性。由緣起法無性就可顯現唯一的法性，緣起無性故空，但所顯法性則實有。如果從法身的高度來看，緣起法實際上就是法性或法身的運化。慧遠在和羅什討論法身的通書中，就表達了這種思想。羅什說法身有叁種，一是法性實相理，一是變化身，一是真法身，即無量清淨功德無漏所形成的、具有無邊法力、無限神通的微細身。慧遠對其二種法身能給予理解，但是對第叁種真佛法身不能理解。在慧遠看來，法性(神明)與世間法是不可分的，單就法性神明本身來看是法身，但法性神明又要“乘衆器而致用”，道在萬物，運化世間，此即又以運化身而爲法身。但是，對于羅什所說的具有無限神通的微妙法身則不能理解，因爲按慧遠的理解，有形象的事物必是情識業力的産物，佛怎麼會執持業力根身呢
雖然羅什對他的疑問做了回答，但除了得到表面上的應酬外，顯然沒能改變慧遠對法身概念的理解。這是因爲，神不滅論是慧遠一以貫之的思想，如果他真的接受了羅什的法身理論，就會意味著他也接受佛法身(由清淨無漏功德形成真佛法身)也是因緣法，也會最終取滅的結論，這就違背了神不滅論的思想宗旨。
接下來的問題是，慧遠是用什麼樣的方法來達到形盡而返本，證得涅槃的呢
佛教修行得解脫的方法主要有戒、定、慧叁種。戒是佛家最基本的修行方法，而禅與慧則是直達涅槃的最根本的方法，而且對禅與慧所給予的不同的重視也反映了佛教不同派別對佛教解脫方法所持的不同看法。一般來說，小乘更注重禅定之學，而大乘則更重智慧的解脫。但並不是說大乘就不講定學。羅什所傳譯中觀般若學就主張禅智雙修，但是對禅定之學的理解與小乘不盡相同。佛教初人中土就有小乘禅與大乘禅的傳譯。安世高翻譯了較多小乘禅經，宣揚“安般守意”的禅法(數念出息人息，集中心思，進入禅定，達到明心去垢)。支谶傳譯大乘禅經，宣揚智慧念佛叁昧，以觀諸法性空的實相，就是說以空觀指導禅觀。後來，大乘禅與大乘禅，禅定與智慧走上融合的趨勢。慧遠的老師道安曾長期研究安世高的禅觀之學，同時長期講般若經典，認爲：“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至于無爲。級別者，忘之又忘，以至于無欲也。”他對禅法總結性的說明是：“執寂以禦有，崇本以動末。”說明了禅定之學乃是深造于般若實相之境的重要方法。
慧遠繼承了道安小乘禅法與般若慧學並重的思想，他曾爲小乘禅經《修行方便禅經》作序，說：“是故洗心靜亂者，以之研慮；悟徹人微者，以之窮神也。”前者是禅，後者是慧。禅能息心靜慮，革除情識之累；慧則契人法性實相，體察運物之妙。而禅智相互爲用，“禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照。則禅智之要，照寂之渭，其相濟也。照不離寂，智不離照。感則俱遊，應必同趣，功玄在于用，交養于萬法”，最終達到“垢習凝于無生，形累畢于禅化”的解脫目的。從慧遠的整篇序文來看，他理解的禅法既包含了小乘的禅法，又歸宗于大乘的禅法，體現了禅智結合的精神。
慧遠雖然吸收了小乘禅法，但在他的佛教實踐中，主要還是以大乘禅法爲主，那就是大乘佛教的念佛叁昧。念佛叁昧是禅定的十念之一，它的具體法法門有叁種，一是稱名念佛，就是口念佛名，二是觀想念佛，就是靜坐人定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及所居佛土和莊嚴美妙，叁是實相念佛，就是洞察佛的法身“非有非無中道實相”之理。慧遠修持的是念佛叁昧中的觀想念佛和實相念佛，而不是後世淨土宗的稱名念佛。這種念佛叁昧既是一種定學，也是一種慧學。他說：
夫稱叁昧者何
專思寂想之謂也。思專，則專一不
分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽
不徹。
就是說，禅定就是在定中使心思專一而不受情識的幹擾，心思定靜神明清朗，神明清朗，則可體察法身運化的幽微。這是把叁昧視作革除情識，返神明之本的重要方法。那爲什麼慧遠選擇念昧叁昧定呢
慧遠說：
又諸叁昧者，其名甚衆，功高易進，念佛爲先。何者
窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定
者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映萬像生
焉，非耳目之所暨而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，
則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每
消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與于此哉！
這就是說，在各種各樣的叁昧中，念佛叁昧功德最高，也是易進入極致境界的途徑。因爲，窮玄體極，與神明合一，與神明俱化，圓應無方的，就叫如來。進入念佛叁昧者，昧然忘掉一切知識和欲求，以所緣對象爲鏡，鏡體明淨則萬像生于鏡體之內，這不是由耳目感覺所覺知，然而于鏡體中又有耳目聞見之相。于是證見鏡體明亮則悟神明湛一常靜，清明自然。用念佛叁昧體會神明大道之玄音，則情識之累消滅殆盡。由此可知，念佛叁昧是獲得涅槃的最好的途徑。
上述這段話就交代了念佛叁昧的特點，即念佛者，不是口念佛之名號，而是觀想佛的形象，但是又不是觀想佛的叁十二相好之相，而是觀神明法身圓應無方之妙相。這種念佛叁昧既可以稱觀佛之形相(無相之相，相而無相)，又可以稱觀想佛之實相。在慧遠看來，佛無具體的形想，佛之形想既不是叁十二相好之相，也不是如中觀般若學所說唯十住菩薩所見、由無量功德積聚成的微妙身相，而是以宇宙萬物爲佛相。凡夫眼中宇宙萬物彼此之間有相對待相，或善或惡，或美或醜，或是或非，而聖人眼中宇宙萬物無非是佛法身之相。所謂“鑒明則內照交映萬像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉”，即是指聖人所見之宇宙萬像，是聖人神明法身之所顯現，非凡夫耳目所見，但聖人所見宇宙萬像實際上不異凡夫所見宇宙萬像，只是凡夫情識叢生，無法于宇宙萬物中體察神明造化之妙，只有聖人“塵累每消，滯情融朗”，體神合變，才能睹見法身運化之神妙。而體神合變，“塵累每…
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