..續本文上一頁消”正是念佛叁昧所達到的功效。慧遠在廬山創立念佛結社，與同道者共修念佛叁昧，以往生極樂神國(淨土)。此極樂神國、淨土，實際上就是在念佛叁昧中所達到的泥洹境界。慧遠認爲，常修念佛叁昧不僅使得今生獲證泥洹之境，體會宇宙大道，而且死後可消除情識業力，使神明“獨處玄廓之境”，不再沈淪于生死輪回之中，獲得最終的解脫。
慧遠的冥神絕境的涅槃觀，是在中國傳統哲學的背景下，對外來佛教的一次創造性、綜合性的改造，具有較典型的中國哲學的特色。慧遠以返歸于不滅的神明得解脫的思想，深深地打上了中國傳統哲學中聖人體天道思想的烙印。中國傳統哲學著重探討天人關系問題，認爲人是自然、宇宙的一部分，人的生存價值與意義，須在天道自然那裏尋找存在的根據。而人的本性，乃至宇宙萬物的本性都是本天道而來。天道不是存在于遙遠的彼岸世界，也不是一個純粹抽象的邏輯範疇，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同于宇宙萬物又遍在于宇宙萬物，是一個本體的概念。天道本體概念早在先秦時期的儒道哲學中就已具皺形，到了魏晉玄學時期本體論思想漸趨成熟。而本體概念的成熟也意味著中國傳統哲學聖人境界理論的明朗和成熟。先秦老莊哲學所追求的體道境界，到了魏晉玄學時期就演變成證體達本、返歸冥極的聖人境界理論。這種精神境界用玄學的話來說，叫做“應物而無累于物”(王弼語)，“獨化于玄冥之境”(郭象語)。這代表了中國傳統哲學所追求的最高的境界。從小就深受中國傳統哲學尤其是老莊玄學熏陶的慧遠，也把證體達本、返歸冥極視作人生的最終解脫之境，並用它來解釋佛教中的泥洹之境。慧遠《大智度論鈔序》就說：“故遊其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉。”《廬山出修行方便禅經統序》說坐禅可善體至極之道，能“運群動以至壹而不有，廓大象于未形而不無。無思無爲而無不爲”。這都是形容聖人體道通玄、返神明之本的自由的精神境界。就實質而言，這種精神境界和印度佛教的涅槃是不同的。前者追求的是于現世證得的此岸性的哲學境界，後者追求的則是信仰中的彼岸性的寂滅世界。當然，這只是就慧遠的泥洹作爲哲學境界方面而言，這並不否認慧遠的泥洹還具有信仰意義上的彼岸性的淨土佛國一面。實際上，慧遠既承認即世超越的哲學境界的存在價值，又安立信仰意義上的彼岸性佛國淨土的存在，其目的即在于調和中國傳統哲學中聖人境界理論與印度佛教涅槃概念之間的緊張維度，而創造性地發展出一種融中、印文化爲一體的、全新的解脫理論和超越思想。作爲佛教學者，慧遠顯然不是簡單地模仿印度的說法，而是適應中國社會的需要，迎合中國的傳統思想提出自己的新觀念。慧遠的涅槃觀念是既具有中國哲學特色，同時又融合印度佛教解脫理論的典型的中國化佛學理論，體現了中國文化對外來思想所具有的包融性和創造性的吸收能力。
第十章 僧肇般若學的涅槃學說
佛教早期在中國的傳播，依附于中國傳統中固有的思想觀念。從兩漢時期依附于黃老道術，到兩晉時期依附于老莊玄學，佛教不斷地改變、發展著自身的理論形態，以適應中國的社會實際需要。隨著佛教經典被大量地、系統地譯介到中國，中國人對佛教的認識水平逐漸得到了提高。公元401年，鸠摩羅什來到長安，從此後的十余年間，他一直致力于翻譯傳播般若學。羅什所傳乃印度正統的中觀般若學，故其爲學宗旨爲緣起性空之說。這使得佛教逐漸擺脫中國傳統文化觀念的影響，而恢複印度佛教本有的真義。也使得印度佛教的本來面貌逐漸被中國人所了解，而擺脫了中國傳統固有思想的附庸地位，成爲一門獨立的理論教說。鸠摩羅什在關中地區集中了一批佛教界著名學者，形成一個佛教傳播中心，後人稱羅什及其弟子所傳爲關河般若學。而羅什最忠實的弟子，就是僧肇。僧肇世稱“解空第一”。羅什重在譯經，少有著述，而僧肇則以老莊玄學語言，系統地闡述了關河般若學思想，是關河般若學的傑出代表。
僧肇，俗姓張氏，生于公元384年，死于公元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以莊老爲心要。後又讀佛教典籍《維摩诘經》，“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣”，以此出家爲僧，“學善方等，兼通叁藏”，成爲一位知識淵博的佛教學者。僧肇的主要注述，後人輯爲《肇論》一書，是中國佛教史上影響深遠的佛學著作，包括《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》及《宗本義》共五篇文章。其中，《涅槃無名論》是中國佛教史上第一篇專述涅槃概念的文章。僧肇師事羅什，傳承般若之學，雖然他認同緣起性空的思想，但在涅槃觀念上，卻並非完全是中觀般若學的思想。僧肇采用娴熟的莊玄術語來敘述佛教涅槃觀念，將般若與老莊玄學融爲一體，是中國化的佛教涅槃觀，在很大程度上體現了莊玄學聖人境界的思想。湯用彤先生曾對概括僧肇之學曰：“蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《莊、》《老》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學系統。概括言之，《肇論》重要論理，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。”僧肇的涅槃觀念是綜合般若學涅槃觀念與莊學聖人境界理論的結果。
一，不斷生死而得涅槃
在羅什人長安傳譯中觀般若學以前，中土早已有六家七宗般若學的流傳。這並不是符合印度般若學緣起性空宗旨的般若學。六家七宗般若學同玄學一樣，以探求人生本體，追求玄遠之境爲人生真谛。在涅槃問題上，也以反本證體爲達清淨無爲之境(涅槃)。但是，由于六家七家不能正確處理本體與現象間的關系，所以在理論上都存在著脫離現象界而得涅槃的傾向，而不能解決即世間和出世間的矛盾。比如持本無說的道安，主張“據真如，遊法性”爲涅槃，但由于對以無爲本強調過了頭，認爲“萬行兩廢，觸章辄無”山，而導致了離現象得本體，離世間得涅槃的理論上的漏洞。羅什人長安後，致力于翻譯與傳播印度中觀般若學。羅什新譯較准確地反映了印度中觀般若學的本來面貌，這對六家七宗般若學造成了巨大的沖擊。僧肇即師事羅什，傳承中觀般若學。他對中觀般若學有其獨到的領會，同時又未放棄以玄學融會佛學的立場。他非常關注涅槃問題，認爲六家七宗般若學都未能正確處理此一問題。他即是站在中觀般若學的立場，並結合莊玄聖人境界理論，對涅槃概念重新作了疏釋。
《肇論·宗本義》說：
本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。何則
一切
諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離而滅。如
其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常
自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性
如是，故曰實相。實相自無，非推之無，故名本無。
這顯然是在闡述中觀般若學緣起性空的理論。在僧肇看來，本無、實相、法性、性空、緣會，皆是含義相同的概念。僧肇所說“物不遷論”、“不真空論”，不過是在闡述般若學緣起性空的理論而已。只不過僧肇在闡述緣起性空理論時，更多地使用了玄學中的動靜、有無的範疇，使佛學與玄學在語言的層面上實現了融會貫通。《物不遷論》說：
《放光》雲：法無去來，無動轉者。尋夫不動之作，豈
釋動以求靜
必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而
常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始
異，而惑者不同。
斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。
所謂靜者，即性空實相；所渭動者，即緣起現象。所謂即動而求靜，即是于緣起中得其性空實相。這是以玄學中的動靜來釋般若學的緣起性空。僧肇又結合玄學中的有無範疇來談緣起性空義。《不真空論》說：
欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不
即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。
這就是說，一切現象事物皆是非有非無的。非有，是說事物不是真有；非無，是說事物雖不真有，但也是有，是假有而已。事物不真(假有)，故即是空，可見空不是斷滅空——空不離有，即有(假有)而成空。
緣起與性空的關系，也就是現象與本體的關系。緣起是現象，性空是本體。緣起與性空不二，也就是現象與本體不二。本體與現象，也是體用關系。本體與現象不二，也即體用不二。僧肇說：“道遠乎哉，觸事即真。”這說明本體之道，決不是超出現象界之外，而宇宙萬物實不離真體，而與實相不二。
在僧肇看來，既然本體與現象不二，所以聖人證道達本是不離現象，觀性空而得道，他說：“聖人之心，爲住無所住矣，叁乘等觀性空而得道也。”觀性空而得道，也即證涅槃。《涅槃無名論·奏秦王表》說：“夫衆生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既無複于生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。”Q／涅槃者，即泥洹盡谛，《宗本義》說：“泥洹盡谛者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。無複別有一盡處耳。”然之所以能生死永滅，仍在于聖人“欲止于心”，而“潛神玄默，與虛空合其德”，也即見虛靜本體，冥符本體之真，此之謂涅槃。
僧肇以得性空本體爲涅槃，比較符合印度大乘中觀學涅槃學的宗旨。僧肇主張即體即用的本體論，所以在他看來“與虛空合其德”的涅槃境界是不離世間的。《涅槃無名論》說：“淨名曰：不離煩惱，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注維摩诘經》中，僧肇則運用佛教的不二法門來解釋涅槃與世間的不二。他說：“縛然，生死之別名；解滅，涅槃之異稱。”這就是說，煩惱(“縛”)即生死的別名；而煩惱的解脫(“解滅”)即涅槃。在僧肇看來，淫怒癡即是涅槃，涅槃與煩惱不即不離，不斷不俱。他說：“斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也；大士觀淫怒癡即是涅槃，故不斷不俱。”這就…
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