..續本文上一頁是說，大土(菩薩)與聲聞，凡夫的區別就在于能否觀淫怒癡即是涅槃。能觀者即大士，不能觀者(或斷、或俱)則爲聲聞、凡夫。而之所以有淫怒癡與涅槃之別，是因爲聲聞、凡夫有自我的迷執，而大士能破除自我的迷執，于淫怒癡(或生死)當下即得涅槃。如他說：“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”
總之，僧肇認爲涅槃不離煩惱，聖者認識到煩惱性空，則當體即得涅槃。相對于六家七宗割裂本體與現象的涅槃學理論，僧肇不離世間而得涅槃的學說，可稱作即體即用的涅槃學，它解決了本體與現象、世間與出世間的關系問題，爲人們在現實生活中追求超現實的解脫境界提供了理論的根據。從本質上說，僧肇所說的涅槃境界，是指聖人脫離煩惱所證得的玄遠的精神境界，這是一種是不離世間、當下即是的宗教境界，或者說人生境界，不同于印度佛教在彼岸世界尋找此在的人生解脫之途的宗教信仰論。二、物我冥一乃曰涅槃
在僧肇看來，世間與涅槃是同一事物的兩種存在狀態。對凡夫來說是生死，對聖人來說是涅槃。然而，人們是如何由凡人聖，獲得對涅槃的證悟呢
也即，聖人是通過什麼樣的途徑而達到涅槃境界的呢
僧肇認爲，人們若能斷除有分別的煩惱識心，以神秘的般若智證性空無相真谛理(本體)，即可由此在的人生世間超升人超越的涅槃境界。《不真空論》說：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者
也。 自非聖明特達，何能契神于有無之間哉
是以至人
通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能
製者；豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
至虛無生者，即是性空虛靜本體，乃是聖心般若智所觀照之境。聖人以般若智體證至虛無生之本體，則能“通神心于無窮”，“極耳目于視聽”，而又不滯于萬物，能任運自在，無所拘束，達到了自在無礙的涅槃境界。聖人以般若智觀萬物自虛性空本體，不同于凡夫以認知心攝取萬物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有對象的知；而般若智則是無對象的知。前者是有知之知，後者則是無知之知。知性之知，是在主客對立的關系中的“惑取之知”，以緣起的幻相爲對象，是有限的虛假的知。而般若之知則“本無惑取之知”，不是在主客關系中的知，它實際上是一種無分別的直覺智慧，它所觀照的對象是性空真谛本體，而不是緣起幻相。如僧肇說：“是以聖人以無知之般若，觀彼無相之真谛。”正因爲所觀無相，所以能觀知也無知，“而真谛自無相，真智何由知
”
爲了明確聖心(無知之知)與凡心(知性之知)的不同，僧肇又對二者作了進一步的簡別。他認爲，凡夫心是取著心，故又是生死心；聖心則無取著，非生死心，“生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起
”無知之知，即聖心，然聖心又“非無心”，並非木石一樣，只是不以生滅之心爲心，也即不以取著心爲心。聖心的作用，就是見萬物性空真谛而不取著。所以說聖心“直以虛無爲體，斯不可得而生，不可得而滅也”。聖心無知，是指“知即不取，故能不取而知”，非謂其真的無知。所以，聖人是“盡見諸法而無所見”，“聖人處有而不有，居無而不無。雖不取于有無，然亦不舍于有無。所以和光同塵，周旋五趣，寂然而往，怕然而來，恬淡無爲而無不爲。”這裏描述的就是聖人以般若無知之知觀照無相真谛的涅槃境界。而聖人無爲而無不爲，也是與僧肇所說即靜即動、即體即用的-圓融思想相一致。
僧肇把聖人以般若智證性空無相真谛本體而得涅槃的方式稱作妙悟，以之區別于普通人的知性之知。《涅槃無名論》說：
《淨名》說：“不離煩惱，而得涅槃。”《天女》說：“不出
魔界而入佛界。”然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真
即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物
與我一體。同我即非複有無，異我則乖于會通。所以不
出不在，而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無
有無之知。聖無有無之知，則無心于內；法無有無之相，
則無數于外。于外無數，于內無心，彼此寂滅，物我冥一，
泊爾無朕，乃曰涅槃。
這就是說，從煩惱而人佛界的關鍵，在于“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧當下契人性空本體。妙悟就能即真，即真就能消除主客對立的分別心，進而有無齊觀，物我爲一，達到“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。這樣一來，主客合一，內外相泯，彼此寂滅，這就達到了佛教所說的涅槃境界。
僧肇對涅槃境界的描述，顯然具有莊玄學齊物論的色彩。莊子就說聖人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天鈞”，“天地與我並生，而萬物與我爲一”的齊物境界。而僧肇也說涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞。”莊子說道在萬物，其道也是主體性本體，故聖人得道達到“無待”的自然之境，也並非脫離感性的現實生活，而是即感性現實而又超感性現實，所以莊子講“獨與天地精神往來而傲倪于萬物，不譴是非以與世俗處”。至于郭象更是主張：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“俯仰萬機而淡然自若”。僧肇也說：“見緣起爲見法，見法爲見佛，斯則物我不異之效也。所以聖人蕺玄機于未兆，藏冥運之即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。經曰：不離諸法而得涅槃。”“其奇世尊，不動真際，爲諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉
觸事即真。聖遠乎哉
體之即神。”這與莊玄學的即世超越的思想已沒有多少差別。由此可見，僧肇是用類似于莊玄學的語言來表達佛教般若學的解脫思想。我們從中也可以看出僧肇佛學與莊玄學之間在最高境界上的相通性。這是僧肇融會佛玄、會通華梵的理論結果。僧肇雖宗述般若，但並非僅僅是印度佛學在中國的傳播者，他還是印度佛學在中國傳播過程中的改造與發展者。從他對涅槃概念的闡釋來看，首先應肯定的是他傳承了中觀般若學見性空得涅槃的解脫思想，但同時還應看到，僧肇還運用莊玄學的語言來表述佛教的涅槃思想，這使得涅槃概念不完全是正統的印度佛教解脫思想，而體現出與莊玄學聖人思想的合流。僧肇所講的涅槃是聖人境界，聖人並非是神，而是理的體現者，“非理不聖，非聖不理。理而爲聖者，聖不異理”。聖人以體道爲本，體道即神。在印度大乘中觀學中，佛菩薩皆是具有無限神通的神，而僧肇的體道即神的說法顯然已沖淡了印度佛教中的有神論的色彩。僧肇自身並未明確否定大乘佛教的有神論說，但從他的字裏行間裏，莊玄道家的聖人形象則呼之欲出，這表明的正是僧肇心目中的聖人與印度大乘佛教佛菩薩的一個主要區別。但這並非意味著，僧肇所說的涅槃就是莊玄學的聖人之境。這是因爲，二者對道體及萬物的存在性質有著根本不同的看法。比如，莊玄道家肯定萬物的實有，道則是自然的生命本體(道氣合一)。而僧肇仍然堅持了萬物假有性空之說，所謂道不過是無相真谛理而已。僧肇能在佛玄理論的差異中發現二者之間的相通之處，實可以稱得上對中印文化傳統作了一次成功的融合，是佛教中國化的一次傑出的理論創造。僧肇雖然將玄學聖人境界理論融會于佛教涅槃觀念中，從形式上來看類似于六家七宗般若學的做法，但是僧肇對玄學聖人境界理論與佛教涅槃境界的融會，是在貫徹中觀般若學緣起性空原則下所作的創造性的發揮，它仍不脫離佛教涅槃概念的範疇，本質上仍屬于佛教的解脫理論，而不完全等同于玄學的聖人境界說。
叁、超名言的涅槃境界
作爲聖人之境的涅槃，是什麼樣的存在相狀呢
人們能否用語言概念去把握、去認識它呢
僧肇認爲，涅槃是非有非無、超言絕象的宗教境界，不即世間不離世間。對于普通人來說，涅槃是一種不可思議的、神秘的精神境界。僧肇描述涅槃境界說：
夫涅槃之爲道也，寂寞虛曠，不可以形名得；微妙無
相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虛而永久。隨之
弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化
其體，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽不聞其
響，冥冥窗窗，誰見誰曉
彌綸靡所不在，而獨曳于有無
之表。
這就是說，涅槃寂寥虛曠，沒有形相，不能心知，視之不見，聽之不聞，若存若亡。有無、形相皆是描述相對的經驗幻相，也即現實的生死世間。涅槃則是“非有亦複非無，言語道斷，心行處滅，，，它超越了生死和世間有無的相對相，是聖人所得絕對真實的體道之境。
爲什麼說涅槃“非有非無”
僧肇解釋說：
本有之境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。幽
靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。萬累都捐，
故與道通洞；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功
常存；與道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可爲有；至
功常存，故不可爲無。
若說涅槃是有，然而涅槃超越了生死，“五陰永滅”；若說涅槃是無，然聖心靈知獨照，“幽靈不竭”。正因爲五陰永滅，所以沒有煩惱，煩惱滅故與道合一，與道合一，則其體“沖而不改”，所以不可謂有；聖心靈知獨照，至功常存，所以又不可謂無。因此，涅槃超越了有無，是非有非無的聖人體道境界。這種體道之境，即涅槃。由于超越有無、形相，故不可以語言以表達之、以思慮擬議之：“然則有無絕于內，稱謂淪于外，……斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜，標其方域，不亦邈哉!”此可曰涅槃無名。名者，即語言概念。僧肇認爲，有無等語言概念只能表達有形有相的緣起世間。而緣起事物是相對的經驗幻相，所以指稱緣起事物的有無等概念實際上是出于人的分別識心，有是有非。而有是有非的分別識心，必…
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