..續本文上一頁然不能把握一物我、齊是非的聖人之境。僧肇說：“然則有無雖殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，豈足以統夫幽極，擬夫神道乎
是以論稱出有無者，良以有無之數，止乎六境之內，六境之內，非涅槃之宅。”因此，僧肇主張聖人必須要超越語言名相的束縛，以得意忘言的“妙悟”方式，方能體證這物我冥一的涅槃聖境，即：“托情絕域，得意忘言，體其非有非無。”山此正是僧肇所倡說的涅槃無名論。
然而，普通人不能理解涅槃無名之說，因爲在一般人看來，一切事物皆可以用名稱來表達，名與實有一一對應的關系。涅槃作爲一種存在，應是有名而不是無名。《肇論》舉有名論者曰：“夫名號不虛生，稱謂不自起。經稱有余涅槃無余涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱也。”這就是說，名與實是相應的，有名必有實，由實而起名，故名號不虛生，稱謂不自起。所以佛經中所說的有余涅槃、無余涅槃，應是指稱返本之聖境，是有實可指的真名，而不是假名。所謂有余涅槃，指的是“有余緣不盡，余迹不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有余涅槃也”。所謂無余涅槃，“謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓然無朕，故曰無余。……所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶盡火滅，膏明俱竭，此無余涅槃也。”既然有余涅槃、無余涅槃皆是有實可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之謂涅槃有名論。
僧肇否定了涅槃有名論者名實相應的說法，而強調名也是非名，不能指實。《不真空論》說：
夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之
功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是
以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在
故《中觀》
雲：物無彼此，而人以此爲此，以彼爲彼，彼亦以此爲彼，
以彼爲此，此彼莫定于一名，而惑者懷必然之志。然則彼
此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有
哉
故知萬物非真，假號久矣。
名只是人的言語施設，有很大的隨意性，所以名並不指實。而反過來，物本身的特性也並不如名所指。也就是說，名與實並不相應。“物無當名之實”，故物是非物。“名無得物之功”，故名是非名。既然非名非物，所以有名論者名實相應，以名指實，實而有名的說法必然是錯誤的。既然名實不相應，所以就不能認爲涅槃(有余無余)之名有實可指。所謂有余、無余涅槃，也只是“應物之假名”而已。然而，這並非意味著涅槃聖境不是真實存有。在僧肇看來，涅槃是聖人所得超越的境界，是形而上的真實存有而不是世俗的緣起假名。如果說在世俗有的層面上可以說名實相應的話(假名對假有)，那麼涅槃聖境由于不是世俗假有，所以根本不能用名言概念(假名)來表達。世俗層面的事物是言意之境；涅槃聖境則是超言意的形上境界，《不真空論》即說：“然則真谛獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉
”
關于涅槃有名與無名的問題，僧肇進一步論述道：
無名曰：有余無余者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名
耳。而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也，極于題目，
形也，盡于方圓，方圓有所不寫，題目有所不傳，焉可以名
于無名，而形于無形者哉
難序雲有佘無余者，信是權寂
致教之本意，亦是如來隱顯之誠迹也。但未是玄寂絕言
之幽致，又非至人環中之妙術耳。
這就是說，涅槃聖境是無形無名的、超言意的絕對真實存有，是聖人超越了有形世間的束縛而證得的無限的、自由的生存境域。任何經驗世界有限的形相、名稱都不能表達這無限的生存境域。而涅槃有名論者認爲涅槃有形有名，其實是犯了以有限來表達無限，以相對來表達絕對的錯誤，無論如何也達不到認識的目的。這是因爲，名與形皆指向有限的、相對的經驗事物，“方圓有所不寫，題目有所不傳”，而涅槃無名無形，怎能以有限、相對的形名來表達無形無名(無限)的涅槃呢
所以，涅槃無名無形，不可以形名得，故稱涅槃無名。而諸經中所謂有余涅槃、無余涅槃之名者，實不是本真之名，而只是如來方便應化之權教。僧肇引老莊玄學理論指出，聖人之在天下，無爲而無所不爲。無爲者，“寂寞虛無，無執無競”；無不爲者，“因應而作，顯迹爲生，息迹爲滅”。所謂有余、無余，皆是就聖者無不爲之應迹而言，“生即有余，滅名無余”。所以，有余、無余都是應物之假名，皆以無爲無名涅槃大道爲本：“然則有無之稱，本乎無名，無名之道，于何不名
”
僧肇關于無名涅槃與有名涅槃關系的論述，體現了體用一如的思想。無名涅槃是本，是體；有名涅槃是迹，是用。本以應迹，體以起用，故有有名涅槃；迹歸于本，用攝于體，故攝歸于無名涅槃。即本即迹，即體即用，本迹相即，體用不二。所以僧肇說，“是以聖人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。”“其爲治也，故應而不爲，因而不施。因而不施，故施莫之廣，故乃歸乎無名。”“至能拔玄根于未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。”“聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無爲之境。”在這裏，僧肇是以老莊玄學的語言表達了佛教的涅槃思想。
僧肇涅槃無名之說，涉及魏晉玄學中的名實關系問題。名實關系，即是言意關系。魏晉時期，關于名實，言意關系問題，有兩種不同的看法，一是主張言不盡意，即言不能表達意，其代表人物有苟粲、蔣濟、嵇康等；一是主張言盡意論，代表人物有歐陽建。言盡意淪者一般主張超言的聖境、道體，不可言诠；言盡意論者則一般主張名實相應，言能指事。這表現在佛學領域就表現爲涅槃有名論與涅槃無名論的對立。僧肇顯然站在言不盡意論者的一邊，主張涅槃聖境不可言诠。從表達方式上來說，僧肇甚至借用了玄學中言不盡意論者的語言來表達涅槃無名之境，如他說證涅槃之境是“托情絕域，得意忘言”。從僧肇對涅槃無名的論述，我們可以看出，僧肇佛學與玄學中的言不盡意論者都認爲最高的聖境不可言诠，承認了超言意境的存在，這也可說是一種不可知論。但是，哲學或宗教中總是存在著某種神聖的終極實在，對于終極的實在，人們只能保持沈默。人們通往終極實在的道路，不是語言概念，不是理性的認知工具，而是超理性的直覺體悟。老莊玄學所講的“滌除玄鑒”、“心齋”、“坐忘”、“無心”等方式，以及佛學中的般若無知之知，皆是超理性的直覺體悟。在證人最高聖境的方式上，佛學與玄學無疑是相通相近的。
總之，僧肇盡管傳承反映印度佛教本有真義的關河般若學(羅什之般若學)，但在淪述佛教涅槃觀念時，總是經常使用老莊玄學的語言，並在義理上努力會通老莊玄學聖人境界理論與般若學的涅槃觀念，實現佛教義理的中國化。考慮到僧肇早年研習老莊玄學的經曆及其所處的玄佛合流的背景，我們毋甯認爲，僧肇是試圖用玄學語言和思想來表達當時中國人所關注的聖人出世問題。他較爲成功地將佛教涅槃觀念與老莊玄學的聖人境界理論融合在一起，站在中國傳統文化的立場對外來佛教作了一次理論創新，實現了佛教的中國化。第十一章 竺道生的實相涅槃學說
羅什及其弟子僧肇等對關河般若學的傳播，使得中土般若性空之說盛行于一時。而隨著大乘《涅槃經》類經典的傳人，中土佛教又出現涅槃妙有之說。而首倡此說者，當是竺道生。
道生，本姓魏，生年不可詳考，死于公元四叁四年。年幼出家，中年廣爲遊學，曾去廬山見僧伽提婆，習學佛教小乘一切有部的教義。後來又到長安，從鸠摩羅什受學。返回京師建業後，又大力提倡涅槃學。時法顯已譯出六卷本《泥洹經》，道生認爲此經義不夠圓滿，而主張一切闡提都能成佛，被時人認爲不合教義，受佛教界處分，被擯出走。初到蘇州虎丘山，後遁迹廬山。不久昙無谶譯出四十卷本《大般涅槃經》傳至南京，果稱一闡提皆有佛性，也能成佛，印證了道生之說，一時間道生成爲佛教僧衆崇拜的對象。道生晚年大力開講《大般涅槃經》，贏得了涅槃學說的更多信衆。
道生是中國佛教魏晉南北朝涅槃學派的開創者，主張人人本具佛性，而佛性就是無所不在的實相本體。實相本體是妙有之相，而不是畢竟空。所謂涅槃就是指對佛性、實相本體的證悟境界。道生又提出“體法爲佛”的思想，認爲佛不是超人的神，而只是證悟實相本體的覺悟者。所以，衆生成佛得涅槃，並不脫離煩惱世間。竺道生在實相本體論基礎上，論述了生死與涅槃的不二。在對涅槃的證悟上，竺道生主張頓悟成佛證涅槃。這是因爲，實相本體理是唯一的不可分的整體，證實相理只能是當下頓悟，不可分期分批地證得。道生對涅槃觀念的論述，進一步深化了佛教的中國化進程。在道生看來，佛已不是具有無限神通的神，而只是證本體的覺悟者。而人人本具佛性本體，故成佛不必外求，返迷歸悟，見自佛性本體即得涅槃，這體現了中國佛教人本化的理論特色。而道生不離生死得涅槃之說，又將印度佛教彼岸性的理想佛國轉化成現實的人間淨土。
第十二章 天臺宗的涅槃學說
天臺宗是在隋代形成的、最早創立的佛教宗派，由于此宗是在天臺山所開創，故稱天臺宗。天臺宗尊奉《法華經》爲教義的根據，所以又稱作法華宗。此宗的先驅是北齊的慧文與慧思，而智颉是此宗的實際創始人。智颉之後，天臺宗的重要代表人物是灌頂和湛然。
天臺宗以前，南方重義學，北方重禅觀。而智顫則止觀雙修，定慧雙行，既重視禅法實踐，又注重義學的建構，將南北學風統一起來。天臺學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織而成。在禅法方面，天臺宗講“一心叁觀”。智颉把禅觀的對象確定爲實相，所謂“一心叁觀”，即是在同一…
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