論《壇經》禅學思想對般若與佛性的會通
戴傳江
佛性與般若是貫穿整部《壇經》的兩個重要概念, 惠能對它們作了相互貫通的闡釋。佛性本合中道般若, 佛性不二, 心性不二, 自心不二; 般若之非有非無也在于顯現佛性, 般若與佛性體用一如相輔相成而爲《壇經》頓悟解脫論的理論基礎。
《壇經》是唯一由中國僧人撰寫並稱之爲經的佛教典籍，它既是佛教中國化的邏輯結論，又是中國佛教的理論總結。佛教中國化由小乘禅學到魏晉般若學再進至南北朝佛性論,般若學與佛性論成爲中國佛教的兩大理論支柱。般若與佛性在印度佛教中一般歸入空宗和有宗，兩者在理論上具有較強的獨立性，但佛教傳入中國是多頭並進、數典並弘的，在佛教中國化的過程中，各學派或宗派在佛學思想上雖各有偏重，但攝空融有、會通般若與佛性卻成爲中國佛教的一個重要趨勢，惠能禅學的創立則是這種趨勢的最終完成。惠能禅學以非有非無的中道觀來闡釋佛性，將實相無相與心性本淨相結合。佛性不二，心性不二，自心不二；般若是即有即無、非有非無的不二之智，因此，般若與佛性也是不二，它們體用一如地融會于當下一心而成爲頓悟成佛的重要依據和價值指向。
一、般若與佛性會通的曆史淵源
中觀般若學應歸于龍樹、提婆所創立的中觀學派，該派發揮了般若類經典的緣起性空思想，以“八不”來破除一切邪見，用《般若經》的真俗二谛說把性空與假有統一起來，並發展爲非有非無的中道觀。佛性論一般歸于有宗的涅槃佛性論這一系思想，佛性論的興起本身是對空宗“諸法性空”思想的反動，“諸法性空”的流弊是一切皆空，甚至連佛、佛法也要空掉，這對佛教本身也是一種威脅，其微弱的中道實相難以彌補“空”的負面影響。佛性－如來藏思想轉向對成佛主體的肯定，雖然它因具有較濃厚的印度神我論色彩而很快被唯識學所取代，但佛性思想的廣泛張揚使得佛性論與般若學並列爲整個佛學的兩大基本理論。佛性論發展于般若學，對佛性的論述必然對般若學有所承繼。《涅槃經》中說：
“佛性者，名第一義空，第一義空名爲智慧。……智者見空及不空、常與無常、苦之不苦、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名爲佛性。”
此處把中道就是佛性，這有著般若學的淵源。大乘般若學雖然倡導諸法性空，但它又在非有非無的诠釋中以“超四句、絕百非、無形無相、忘言絕慮”爲實相，從而爲通向涅槃之有提供了契機。《大智度論》中說：“一切諸觀中，空觀爲第一；一切諸法中，涅槃爲第一。”
上述般若與佛性的關系只能算作學術思想發展中不自覺的上下貫通，而到被後世禅宗先驅楞伽師所宗奉的佛教典籍《楞伽經》中，般若與佛性則明顯具有會通的趨勢。《楞伽經》有把如來藏與阿賴耶識合二爲一的傾向，經中認爲，“如來藏(佛性)自性清淨”，但其爲“無始虛僞惡習所熏”，爲“客塵所染”，便成爲生起一切法的阿賴耶識而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除對言相及諸法的執著而使得如來藏自性清淨。此處的般若與佛性會通雖然表現在功用上，但它爲《壇經》深層次融會般若與佛性提供了重要的理論淵源。
中國佛教大乘中觀般若學的真正確立則始肇于羅什。羅什除廣譯大乘般若學經典及大力闡發般若中觀學說外，還翻譯了許多佛性－如來藏系經典，其弟子則各有所長但他們的學說也有相互貫通的趨勢。僧肇在闡發非有非無的中觀思想中已顯中道實相的端倪。竺道生被譽爲中土涅槃聖，但他本從羅什學習般若學，深得般若學掃相絕意之精義。“體法爲佛，法是佛性，法即佛”，“當理爲佛，理爲佛因，理即佛”，佛及佛性的含義與般若之義多有相通。隋唐時代相繼建立的中國佛教宗派以“六經注我”的態度融攝空、有兩家思想。叁論宗雖獨宗中觀般若學但又以中道爲實相；天臺宗的性具說本就是以中觀會通佛性的産物；華嚴宗主張法界緣起說但又重視“十玄”觀法。禅宗先驅楞伽師宗奉《楞伽經》，從東土五祖到神秀北宗，其禅學思想中會通般若與佛性的態勢愈爲強烈，其中江南般若叁論系的法融牛頭禅對惠能禅學的影響爲最大。在惠能之前，般若與佛性雖互助互稱但分屬認識領域和心性領域，惠能禅學的建立使般若與佛性真正實現了融合。
二、以體極爲宗的般若思想
惠能禅學改變過去楞伽師宗奉《楞伽經》的傳統而宗奉《金剛經》該經內容展示一種“性空幻有”、“凡所有相，皆是虛妄”的般若智慧，也倡導“心無所住”、“離相無念”、“掃相破執”的修行脫論。《壇經》中般若思想對此多有承繼，其中包括空的觀念和中道思想，中道思想又延及二谛觀、“叁無”觀和“叁科叁十六對”禅法。惠能般若思想的最大特點在于由般若的頓悟而達佛性的頓悟。
首先，《壇經》繼承了傳統般若學的“諸法性空”思想。《般若品第二》中說：
“諸佛刹土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦複如是。……須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”
此處的“空”既是“法空”(諸佛刹土，盡同虛空)又是“我空”(世人性空)；既是“相空”又是“體空”(自性真空)，但《壇經》並不止于“體空”，而是繼承了般若學的中道思想，以中道釋空。《般若品第二》中說：
“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”
《機緣品第七》中說：
“世人外迷著相，內迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內外不迷。”
也就是說，“于空離空”“于相離相”的中道智慧才符合真正的般若精神。這種即有即無、非有非無的中道思想又具體體現于《壇經》的“叁無”思想、二谛觀及“叁科叁十六對”禅法之中。
“叁無”思想即“無念”、“無相”、“無住”。
《定慧品第四》中說：
“無念者，于念而無念。……于著境上，心不染，曰無念。” “無相者，于相而離相。……外離一切相，名爲無相。能離于相，則法體清淨。此是以無相爲體。” “無住者，人之本性。……于諸法上，念念不往，即無縛也。此是以無往爲本。”
“叁無”思想的實質就是既不離諸法，又不執著諸法，即有即無；既要看到諸法的空性，又不可執著于空，非有非無，如此才能證入般若實相。“無住”“無相”本是《金剛經》中的重要概念，惠能在此基礎上發揮出“無念”這一概念並把它與佛性聯系在一起。《定慧品第四》中又說：
“無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之體”。
般若由“無相”“無住”進入“無念”從而勾通真如自性，因爲真如本爲無念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中觀學理論，既不可執著于世俗諸法，必須認識到諸法的性空，又不可否定諸法的幻有，而是借假修真，不離假而求真。《壇經》倡導“不立文字，直指人心”，反對人們執著于佛教經典。《般若品第二》中說：“一切修多羅及諸文字，大小兩乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不有。”但是，惠能又反對完全排斥經典。《機緣品第七》中說：“若全著相即長邪見。若全離空，即長無明，執空之人有謗經，直言不用文字。即雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又雲直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。”正確的做法是既依經典，又不執著于經典，深入到經典的本義之中，反觀自心。所謂“心迷法華轉，心悟轉法華”。《壇經》中“不離世間覺”的修行觀也體現了這一思想。出世不離世，入塵不染塵，在滾滾紅塵中即身成就。“叁科”指“陰、界、入”叁方面，它是惠能禅學借用唯識學對客觀世界和精神世界的劃分。陰也譯作蘊，即色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五陰；界指十八界，包括六塵、六門、六識；“入”也譯作“處”，指六根和六境。世界萬法可以以“叁科”作總的劃分，而其中又有“叁十六對”之分。語言法相十二對，外境無情五對，自性起用十九對，總計叁十六對。例如，“天與地對，日與月對”，“有與無對，有色與無色對”，“邪與正對，癡與惠對”。[vii]惠能對世界萬法二元對立的劃分實際上是讓人們超越世俗二分對立的思維，幫助人們“出沒即離兩邊”，以達到“究竟二法盡除”，達到直契本性的境界。這是惠能非有非無中道觀在具體禅法上的應用。
惠能禅法中道觀要求離兩邊而處中道，能于相而離相，于念而離念，則可由無相、無住進至無念而得現自性。般若以現性爲宗極，但無相、無住與無念並非循序漸的關系，而是體(無念、真如)用(無相、無住)一如的關系，即體即用，一心無相，則同時具足無住、無念；一心無念，自性得顯，則同時無相、無住，其內在的根據則在于其特有的佛性論。
叁、非有非無的佛性論
《壇經》在佛性論上主張佛性平等(一切衆生皆有佛性)和佛性清淨，但這也是竺道生以後中國佛性論的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本體性的佛性拉向人的自性，自性就在于衆生現實的當下一心。惠能南宗禅法因契合了中國傳統文化的心性論和入世情懷而成爲中國佛教的代表。但是，惠能禅學的革命性還應該在于其以非有非無的中道觀闡釋佛性，融般若與佛性一如于當下一心，並以此作爲其頓悟解脫論的理論支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中說：
“法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非無常，事故不斷，名爲不二。一者善，二者不…
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