智顗大師的佛性論思想

　　利生法師

　　談判教標准，首先涉及到佛性論問題。佛性論問題是中國佛教哲學中的本體論問題，這是一個對中國佛教的發展至關重要的問題。它也是佛教傳入中國以後，從南北朝至隋唐，從般若學到涅槃學的發展過程中，逐步明確、建立起來的價值觀。智顗的天臺宗判教，是其建立宗派教理體系過程中，作爲認識形式和判斷規範的一種思想結構。這個判教結構，實際上也成爲以後隋唐佛教各宗派判教的一種難以超越的模式。智顗的判教思想結構全部圍繞著其獨具特色的價值標准而建立。這個價值標准，即其佛性論思想。智顗以其佛性論爲判教標准，建立判教結構，締造獨具特色的天臺教理體系，同時又反過來進一步論證和確定這個標准。本文主要討論此一判教標准問題。

　　一、智顗的佛性論----一念無明法性心

　　智顗的佛性論思想內容豐富，但可通過以下四個環節把握，即：叁因佛性----無住本----妙有佛性----一念無明法性心。

　　第一，叁因佛性。

　　天臺宗教理體系鮮明特色之一，是“性具”思想。對此問題的探討雖各說極多，但通過其叁因佛性之說才較易把握。叁因佛性即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。叁因佛性之說本出《涅槃經》，經中說正因佛性是中道第一義空，了因佛性是智德，緣因佛性是斷德；又說叁因佛性相當于法身、般若、解脫(正因佛性滿顯爲法身，了因佛性滿顯爲般若，緣因佛性滿顯爲解脫)。此叁因佛性即成佛的叁種因，換句話說，即構成佛性範疇的叁個基本方面。智顗各種著作中對叁因佛性有大量發揮，他說：

　　故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。(《法華玄義》卷10上)

　　若通觀十二緣真如實理，是正因佛性，觀十二因緣智慧，是了因佛性，觀十二因緣具足諸行，是緣因佛性。(《摩诃止觀》卷9下)

　　以上可視爲其經典表述，檢《摩诃止觀》、《法華玄義》、《觀音玄義》、《金光明玄義》等著作中說法，基本一致。有時角度略不同，如《法華玄義》卷10上說：

　　讀誦經典，即了因佛性，皆行菩薩道，即緣因佛性，不敢輕慢而深敬者，即正因佛性。

　　又如《法華玄義》卷5上說：

　　真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資胧軌即是緣因性。

　　我想要指出，與《涅槃經》的說法比較，智顗的表述實際上並不一樣，他是在肯定正因佛性爲法性實相、真如實相同時，強調的重點又是在了因佛性乃智慧之“觀照”，緣因佛性乃諸行之“具足”。也就是說，《涅槃經》中叁因佛性的靜態的概念，到他這裏一變而爲動態的概念了。

　　智顗常引《涅槃經》說法身四德“常樂我淨”，但又強調：“若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。”(《法華玄義》卷5下)智顗把十法界諸種性相歸納比喻爲“叁軌”：“如是體，即真性軌，如是性，性以據內，即是觀照軌，如是相，相以據外，即是福德，是資成軌。”(同上)其中真性軌是體，即正因佛性，觀照軌是智，即了因佛性，資成軌是行，即緣因佛性。智顗進一步闡發“觀照軌”(智慧)和“資成軌”(行爲)如何起作用：

　　“力”者是了因，是觀照軌，“作”者是萬行精勤，是資成軌；

　　“因”者是習因，屬觀照，“緣”者是報因，屬資成；

　　“果”者是習果，屬觀照，“報”者是習報，屬資成；

　　“本未等”者，空等即觀照，假等即資成，中等即真性。(同上)

　　此叁軌即法身、智慧、諸行；“常樂我淨”的法身，能與無明煩惱性相相即；其所以能即，在于了、緣二佛性能自性萌動，觀照資成；其所即，在于“即煩惱即菩提”。其能所的具體，即了、緣二性的具體，了、緣二性的具體顯現，也就是止與觀。了、緣二性的萌動即正因佛性的萌動，佛性叁德中本來包含修智修德的自性運作的能動性，是能所的統一，佛性本質上具足一切法。在智顗的佛性結構中，正因佛性仍是純淨的，但了、緣二性既屬觀照資成，當然有染惡。佛性叁德由正、了、緣叁性構成，則佛性兼具染淨。這就是其著名的“性具善惡”思想(或“性具”說)立論的哲學基礎。①

　　由此，智顗的叁因佛性說視了、緣二佛性是在與正因佛性的“叁軌”互動中，顯示爲即性即修，是能是所，佛性乃是包含著由妄轉淨的對立統一過程，是染與淨、善與惡的統一。與智顗基本同時的吉藏曾對南北朝佛性論思想進行全面批判總結，如吉藏概括已有的涅槃佛性說爲十二家(包括自己所主張的爲一家)，有以衆生、六法、神識、真神、避苦求樂、當果或當理、阿賴耶識自性清淨心、中道第一義空等爲正因佛性(見吉藏：《大乘玄論》卷3)。其中又可進一步概括爲四家，即⒈以“衆生”“六法”爲正因(佛性)，⒉以“心識”爲正因，⒊以“真如”或“理”爲正因，以及⒋他自己主張的以非有非無之中道爲正因。② 比較上述智顗叁因佛性說，可以看出是在南北朝佛性論思潮基礎上的一種理論整合，一種揚棄。值得注意的是。我們也可以看出，智顗已經有了較明確的主客體之分的意識，即在設定正因佛性爲客體的同時，確立了、緣二性的主體地位，佛性在他這裏已經成爲一種主客體的統一。這與上述吉藏所總結的南北朝佛性論諸說各強調佛性範疇的某一方面，已經明顯不同。這點是以前尚未被重視的。

　　第二、無住本。

　　性具染惡的叁因佛性如何統一運作？智顗建立“無住本”範疇。他說：“從無住本立一切法。”(《法華玄義》卷7下)湛然發揮此意道：

　　“從無住本立一切法”者，無明爲一切法作本。無明即法性，無明複以法性爲本，當知諸法亦以法性爲本。法性即無明，法性即以無明爲本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法爲本，故雲：“從無住本立一切法。”(《法華玄義釋箋》卷7下)

　　“無明”是指與光明對立，未達到理性的狀況。現實中的種種迷妄痛苦，都是無明的表現，也即“煩惱”。所謂“覺悟”，即從無明轉爲光明的過程。湛然之釋，說明佛性即在無住本，就是說，正因爲有無明，才有光明的對應，所以光明就存在于無明之中。智顗說：

　　若解無明，即是于明。《大經》雲：“無明轉，即變爲明。”《淨名》雲：“無明即是明”。當知不離無明而有于明，如冰是水，如水是冰。”(《法華玄義》卷５下)

　　這個意思，也相當于《維摩經》中所說的“譬如高原陸地不生蓮華，卑濕汙泥乃生此華”，“又如殖種于空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂”，“煩惱泥中乃有衆生起佛法耳”。(《佛道品》)也就是所謂的“煩惱即菩提，生死即涅　”，此“無明爲一切法作本”的“無住本”，也就是智顗常說的“玄妙深絕”，“非言所言”的“不思議境”。

　　第叁、妙有佛性。

　　按《法華經》佛以垂迹顯本，化度衆生的主旨，佛界是攝入衆生界，與衆生界相通的。因此衆生界染惡之事，也即攝入佛界。智　說：“如來藏理含一切法。”(《法華玄義》卷３下)又說：“一切衆生，無不具此叁德(正因、了因、緣因)。”(《法華玄義》卷６下)故佛性具足一切法，衆生也皆有佛性。對這種具有辯證精神的在主客體對立統一中，以無明和光明相對待的“無住本”形式運作的佛性，智　創造了一個概念，稱爲“妙有”。他說：

　　其一法者，所謂實相。實相之相，無相之相。又此實相，諸佛得法，故稱“妙有”。(《法華玄義》卷10下)

　　破著空故，故言不空。空著若破，但是見空，不見不空。利人謂不空是“妙有”。(同上，卷2下)

　　這個“妙有”，與以往般若學中常用的概念“假有”，有重大差別。如比較吉藏的“四重二谛義”結構，可以明顯看出，吉藏的“假有”，理論重心偏向“無所得”之“空”(即“真空”，可參見吉藏《大乘玄論》卷1，及《叁論玄義》、《二谛義》)。智顗的“妙有”是針對偏空而發，範疇本身即包含批判和揚棄意味。如果說，吉藏的中道觀強調的是對現象世界不起偏執的話，那麼智顗的中道觀則是在強調經驗的現象世界的同時，強調對之不起偏執。由此，他的佛性也可以稱爲“妙有佛性”。

　　妙有佛性說的根本意義在于強調物件的同時，也強調了主體的存在。費希特說：“任何對立面，其本身僅僅是由于自我的行動才存在的，並不需要任何其他依據。對立面一般來說，僅僅是由自我的力量設定的。”物件乃是主體自我意識設定的，此前人們並未認清這一點，南北朝對佛性論的討論中，無論“衆生佛性說”，還是“心識佛性說”、“理佛性說”等，主客體界限顯然是模糊的。智顗認清了這一點，區分出了主客體，設定了客體，即建立了主體。

　　從此之後，中國佛教界就少談“真空”，多說“妙有”了。

　　第四、一念無明法性心。

　　對此主客體的統一關系中的主體方面，智顗進一步規定爲“一念心”或“一念無明法性心”，他說：

　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間。此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，……前亦不可，後亦不可。若從一心生一切法看，此則是縱，若心一時含一切法看，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱爲不可思議境，意在于此。(《摩诃止觀》卷7)

　　此即其著名的“一念叁千”說，即一念心即一切法。智顗又說：

　　理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。叁者一心中現，不可思議。如上說叁谛一谛，非叁非一，一色一香，一切法一切心，亦複如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。(同上)

　　如…

《智顗大師的佛性論思想(利生法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…