智顗大师的佛性论思想

　　利生法师

　　谈判教标准，首先涉及到佛性论问题。佛性论问题是中国佛教哲学中的本体论问题，这是一个对中国佛教的发展至关重要的问题。它也是佛教传入中国以后，从南北朝至隋唐，从般若学到涅槃学的发展过程中，逐步明确、建立起来的价值观。智顗的天台宗判教，是其建立宗派教理体系过程中，作为认识形式和判断规范的一种思想结构。这个判教结构，实际上也成为以后隋唐佛教各宗派判教的一种难以超越的模式。智顗的判教思想结构全部围绕著其独具特色的价值标准而建立。这个价值标准，即其佛性论思想。智顗以其佛性论为判教标准，建立判教结构，缔造独具特色的天台教理体系，同时又反过来进一步论证和确定这个标准。本文主要讨论此一判教标准问题。

　　一、智顗的佛性论----一念无明法性心

　　智顗的佛性论思想内容丰富，但可通过以下四个环节把握，即：三因佛性----无住本----妙有佛性----一念无明法性心。

　　第一，三因佛性。

　　天台宗教理体系鲜明特色之一，是“性具”思想。对此问题的探讨虽各说极多，但通过其三因佛性之说才较易把握。三因佛性即正因佛性、了因佛性、缘因佛性。三因佛性之说本出《涅槃经》，经中说正因佛性是中道第一义空，了因佛性是智德，缘因佛性是断德；又说三因佛性相当于法身、般若、解脱(正因佛性满显为法身，了因佛性满显为般若，缘因佛性满显为解脱)。此三因佛性即成佛的三种因，换句话说，即构成佛性范畴的三个基本方面。智顗各种著作中对三因佛性有大量发挥，他说：

　　故知法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性。(《法华玄义》卷10上)

　　若通观十二缘真如实理，是正因佛性，观十二因缘智慧，是了因佛性，观十二因缘具足诸行，是缘因佛性。(《摩诃止观》卷9下)

　　以上可视为其经典表述，检《摩诃止观》、《法华玄义》、《观音玄义》、《金光明玄义》等著作中说法，基本一致。有时角度略不同，如《法华玄义》卷10上说：

　　读诵经典，即了因佛性，皆行菩萨道，即缘因佛性，不敢轻慢而深敬者，即正因佛性。

　　又如《法华玄义》卷5上说：

　　真性轨即是正因性，观应轨即是了因性，资胧轨即是缘因性。

　　我想要指出，与《涅槃经》的说法比较，智顗的表述实际上并不一样，他是在肯定正因佛性为法性实相、真如实相同时，强调的重点又是在了因佛性乃智慧之“观照”，缘因佛性乃诸行之“具足”。也就是说，《涅槃经》中三因佛性的静态的概念，到他这里一变而为动态的概念了。

　　智顗常引《涅槃经》说法身四德“常乐我净”，但又强调：“若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。”(《法华玄义》卷5下)智顗把十法界诸种性相归纳比喻为“三轨”：“如是体，即真性轨，如是性，性以据内，即是观照轨，如是相，相以据外，即是福德，是资成轨。”(同上)其中真性轨是体，即正因佛性，观照轨是智，即了因佛性，资成轨是行，即缘因佛性。智顗进一步阐发“观照轨”(智慧)和“资成轨”(行为)如何起作用：

　　“力”者是了因，是观照轨，“作”者是万行精勤，是资成轨；

　　“因”者是习因，属观照，“缘”者是报因，属资成；

　　“果”者是习果，属观照，“报”者是习报，属资成；

　　“本未等”者，空等即观照，假等即资成，中等即真性。(同上)

　　此三轨即法身、智慧、诸行；“常乐我净”的法身，能与无明烦恼性相相即；其所以能即，在于了、缘二佛性能自性萌动，观照资成；其所即，在于“即烦恼即菩提”。其能所的具体，即了、缘二性的具体，了、缘二性的具体显现，也就是止与观。了、缘二性的萌动即正因佛性的萌动，佛性三德中本来包含修智修德的自性运作的能动性，是能所的统一，佛性本质上具足一切法。在智顗的佛性结构中，正因佛性仍是纯净的，但了、缘二性既属观照资成，当然有染恶。佛性三德由正、了、缘三性构成，则佛性兼具染净。这就是其著名的“性具善恶”思想(或“性具”说)立论的哲学基础。①

　　由此，智顗的三因佛性说视了、缘二佛性是在与正因佛性的“三轨”互动中，显示为即性即修，是能是所，佛性乃是包含著由妄转净的对立统一过程，是染与净、善与恶的统一。与智顗基本同时的吉藏曾对南北朝佛性论思想进行全面批判总结，如吉藏概括已有的涅槃佛性说为十二家(包括自己所主张的为一家)，有以众生、六法、神识、真神、避苦求乐、当果或当理、阿赖耶识自性清净心、中道第一义空等为正因佛性(见吉藏：《大乘玄论》卷3)。其中又可进一步概括为四家，即⒈以“众生”“六法”为正因(佛性)，⒉以“心识”为正因，⒊以“真如”或“理”为正因，以及⒋他自己主张的以非有非无之中道为正因。② 比较上述智顗三因佛性说，可以看出是在南北朝佛性论思潮基础上的一种理论整合，一种扬弃。值得注意的是。我们也可以看出，智顗已经有了较明确的主客体之分的意识，即在设定正因佛性为客体的同时，确立了、缘二性的主体地位，佛性在他这里已经成为一种主客体的统一。这与上述吉藏所总结的南北朝佛性论诸说各强调佛性范畴的某一方面，已经明显不同。这点是以前尚未被重视的。

　　第二、无住本。

　　性具染恶的三因佛性如何统一运作？智顗建立“无住本”范畴。他说：“从无住本立一切法。”(《法华玄义》卷7下)湛然发挥此意道：

　　“从无住本立一切法”者，无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性即以无明为本。法性即无明，法性无住处。无明即法性，无明无住处。无明法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云：“从无住本立一切法。”(《法华玄义释笺》卷7下)

　　“无明”是指与光明对立，未达到理性的状况。现实中的种种迷妄痛苦，都是无明的表现，也即“烦恼”。所谓“觉悟”，即从无明转为光明的过程。湛然之释，说明佛性即在无住本，就是说，正因为有无明，才有光明的对应，所以光明就存在于无明之中。智顗说：

　　若解无明，即是于明。《大经》云：“无明转，即变为明。”《净名》云：“无明即是明”。当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。”(《法华玄义》卷５下)

　　这个意思，也相当于《维摩经》中所说的“譬如高原陆地不生莲华，卑湿污泥乃生此华”，“又如殖种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂”，“烦恼泥中乃有众生起佛法耳”。(《佛道品》)也就是所谓的“烦恼即菩提，生死即涅　”，此“无明为一切法作本”的“无住本”，也就是智顗常说的“玄妙深绝”，“非言所言”的“不思议境”。

　　第三、妙有佛性。

　　按《法华经》佛以垂迹显本，化度众生的主旨，佛界是摄入众生界，与众生界相通的。因此众生界染恶之事，也即摄入佛界。智　说：“如来藏理含一切法。”(《法华玄义》卷３下)又说：“一切众生，无不具此三德(正因、了因、缘因)。”(《法华玄义》卷６下)故佛性具足一切法，众生也皆有佛性。对这种具有辩证精神的在主客体对立统一中，以无明和光明相对待的“无住本”形式运作的佛性，智　创造了一个概念，称为“妙有”。他说：

　　其一法者，所谓实相。实相之相，无相之相。又此实相，诸佛得法，故称“妙有”。(《法华玄义》卷10下)

　　破著空故，故言不空。空著若破，但是见空，不见不空。利人谓不空是“妙有”。(同上，卷2下)

　　这个“妙有”，与以往般若学中常用的概念“假有”，有重大差别。如比较吉藏的“四重二谛义”结构，可以明显看出，吉藏的“假有”，理论重心偏向“无所得”之“空”(即“真空”，可参见吉藏《大乘玄论》卷1，及《三论玄义》、《二谛义》)。智顗的“妙有”是针对偏空而发，范畴本身即包含批判和扬弃意味。如果说，吉藏的中道观强调的是对现象世界不起偏执的话，那么智顗的中道观则是在强调经验的现象世界的同时，强调对之不起偏执。由此，他的佛性也可以称为“妙有佛性”。

　　妙有佛性说的根本意义在于强调物件的同时，也强调了主体的存在。费希特说：“任何对立面，其本身仅仅是由于自我的行动才存在的，并不需要任何其他依据。对立面一般来说，仅仅是由自我的力量设定的。”物件乃是主体自我意识设定的，此前人们并未认清这一点，南北朝对佛性论的讨论中，无论“众生佛性说”，还是“心识佛性说”、“理佛性说”等，主客体界限显然是模糊的。智顗认清了这一点，区分出了主客体，设定了客体，即建立了主体。

　　从此之后，中国佛教界就少谈“真空”，多说“妙有”了。

　　第四、一念无明法性心。

　　对此主客体的统一关系中的主体方面，智顗进一步规定为“一念心”或“一念无明法性心”，他说：

　　夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，……前亦不可，后亦不可。若从一心生一切法看，此则是纵，若心一时含一切法看，此即是横，纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。(《摩诃止观》卷7)

　　此即其著名的“一念三千”说，即一念心即一切法。智顗又说：

　　理即者，一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三者一心中现，不可思议。如上说三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法一切心，亦复如是。是名理即是菩提心，亦是理即止观。(同上)

　　如…

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