廬山慧遠的涅槃觀
香川孝雄
序
“涅槃”作爲佛教徒最終的目標，從原始佛教以來一直被熱心地追求著。在中國，各宗派對涅槃的研究都非常盛行，各自有著獨特的涅槃觀。例如叁論宗的吉藏在《中觀論疏》卷十本的“涅槃品”中介紹印度佛教的傳統時說道：“成實者，明本始有二種涅槃。十地師明性淨方便淨。……攝大乘論四種涅槃。一本性寂滅，二有余，叁無余，四無住處。”(大正藏四二、一五五a)天臺智顗在《金光明經玄義》上卷中論述道：“雲何涅槃。性淨圓淨方便是爲叁。①不生不滅名涅槃。……不生不滅即是常。常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃既即常樂我淨。”(大正藏叁九，叁b)智顗的這一學說，是在地論師的學說上加上圓淨涅槃，而且還受到了由昙無谶傳譯的《大般涅槃經》中的涅槃四德學說的影響。與以上的學說相比，淨土教又是怎樣對“涅槃”進行論述的呢
就淨土教而言，由于將往生極樂世界放在比涅槃更重要的地位，所以對涅槃沒有很多的論述。但是，只要是佛教就不能不論及涅槃。本文的目的在于對被認爲是中國淨土教第一祖的廬山慧遠進行探討。
一、廬山慧遠的淨土思想
佛教傳入中國，《般舟叁昧經》、《大阿彌陀經》等有關淨土的經典被翻譯成了漢文，但無法認爲這些經典所論述的阿彌陀佛信仰馬上便被中國人所接受。從文獻上來看，《法苑珠林》卷四②的晉·阙公則(265-290年之間卒)、《梁高僧傳》卷十一③的竺僧顯(221年頃)、同書卷五④的竺法曠(327-402年)的傳記中可見到關于信仰阿彌陀佛，希望往生極樂世界的記載。此外，有關阿彌陀佛像的確切資料，當數支遁(314-366年)的《阿彌陀佛像贊並序》。⑤但是實際上，具有教團組織，而一心歸依阿彌陀佛，從事念佛實踐的最初的人當數廬山的慧遠(334-416年)。慧遠所生活的東晉時代，老莊思想在中國思想界占據主流。慧遠的傳記載于《出叁藏記集》卷十五⑥，及《梁高僧傳》卷六⑦，其中記載：“年十叁隨舅令狐氏遊學許(昌)洛(陽)。博綜六經。尤善莊老。”由此可以看出慧遠曾欲走仕途之路。慧遠二十一歲時爲避戰亂，欲赴江南，向苑宣子求學。但因往路被阻，未達目的。在偶然的機會聽到了道安的名聲，便前往太行山中的恒山拜訪道安。聆聽了道安對《般若經》的講說，豁然開悟，遂醉心于道安的般若經教學之中。並通過般若經教學，最終歸依了淨土教。慧遠何時歸依淨土教並沒有定說，但在晉·元興元年(402年)慧遠與一百二十叁位同志一起在無量壽佛前立下往生西方的誓願，此文由同志的代表劉遺民撰寫，即有名的《白蓮社念佛記》，文中說：
“惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師慧遠，貞感幽冥，宿懷特發。乃延命同志息心清信之士百有二十叁人。集于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前。奉以香華敬薦而誓焉。”
⑧文中的“攝提”是寅年的別稱，由此可知此年相當于元興元年，正值慧遠六十九歲，處于人生的圓滿成熟期。在佛教界則是鸠摩羅什進入長安的第二年，這一年鸠摩羅什翻譯了《阿彌陀經》。如果《無量壽佛經》是由佛陀跋陀羅與寶雲共譯的話，則還未翻譯出來，但它的不同譯本《大阿彌陀經》、《平等覺經》則已經翻譯完成。然而，從慧遠的遺文來看，引導他信仰阿彌陀佛的則顯然是支婁迦谶翻譯的《般舟叁昧經》。慧遠的《念佛叁昧詩集序》這樣寫道：
“夫稱叁昧者何，專思寂想之謂也。思專則志一不分。想寂則氣虛神朗……又諸叁昧，其名甚衆。功高易進，念佛爲先。”⑨
文中提倡了念佛叁昧。此外，慧遠在與鸠摩羅什來往的書簡中，對《般舟叁昧經》用夢來比喻見佛表示懷疑，而提出了疑問。10
以上可以看到，慧遠在《般舟叁昧經》的引導下信仰了阿彌陀佛。但是如此醉心于般若教學的慧遠爲何歸入淨土教呢
關于這一點，可以很容易地通過《般舟叁昧經》而得到理解。因爲《般舟叁昧經》中是以般若、空的思想爲依據來論述見佛叁昧的。比如叁卷本的“行品”中，將淨水、磨鏡等所映照出的自身的影子做譬喻，影子亦不從內出，亦不從外入，與此相同，佛無所從來，亦無所去(大正藏十叁，九五c)。這裏所說的，與《道行般若經》卷十的“薩陀波倫菩薩品”中昙無竭菩薩的回答是一致的。薩陀波倫菩薩問道：“佛從何所來，去至何所。”昙無竭菩薩回答：“無所從來，亦無所至。”(大正藏八，四七叁c)又《般舟叁昧經》“行品”中說：“念彼方佛不得缺戒。一心念若一晝夜，若七日七夜，過七日之後，見阿彌陀佛。于覺不見。于夢中見之。”並用夢中同淫女共棲宿之譬喻來加以說明(大正藏十叁，九五a-b)。《道行般若經》的“昙無竭菩薩品”中將般若波羅蜜之本無以“夢中與女人通，視之本無”的譬喻來加以說明(大正藏八，四七五a)。很明顯這是參照《般舟叁昧經》而做的論述。其他還如《道行般若經》的“薩陀波倫菩薩品”中，薩陀波倫菩薩聽了般若波羅蜜的教誨，得見十方諸佛叁昧之文；又如彼菩薩聞佛深法，得六萬叁昧之文，皆可以看到“悉見諸佛叁昧”(同上四七四a)之名。“昙無竭菩薩品”中也出現了“悉念佛叁昧”(同上四七六a)之叁昧。《般舟叁昧經》“行品”中也說：“用念佛故得空叁昧”，“其人用念空故。便逮得無所從生法樂(無生法忍)。即逮得阿惟越致。”(大正藏十叁，九五b)它論述了般舟叁昧即爲在逮得空之時所展開的境界。如上所述《般舟叁昧經》和《般若經》有著密切的關連，所以，學習了般若教學的慧遠，其信仰因《般舟叁昧經》而歸向淨土教，可以說是很自然的事。
二、慧遠對涅槃的理解
本文的主題爲涅槃，那麼慧遠對涅槃又是怎樣理解的呢
慧遠本人並沒有單獨論述涅槃的文章，但在他與羅什的來往信件就法身所提出的問題中，可以略窺一斑。他問道：“經雲：法身無來無去，無有起滅，泥洹同像，雲何可見，而複講說乎。”11這裏所說的“經”，正如前人的研究12所指出的，指的是羅什所譯的《摩诃般若波羅蜜經》卷二十七中的“諸佛法身無來無去”(大正藏八，四二一c)之文。針對慧遠的提問，羅什回答道：
(一)佛法身與變化相同，無四大五根，如水中月、鏡中像。
(二)佛法身由法性所生，故久住如同泥洹。
(叁)法身之所以“無來無去”，是因爲法身的實相如泥洹，無爲無作。
對羅什的回答，慧遠論述了對以上叁點所領會的要旨，但在回信中，慧遠卻將第(叁)之法身“無來無去”故與泥洹相同，提到了第一位。這可以說是因爲慧遠對其自身所最爲依憑的《般若經》和《般舟叁昧經》所共同論述的“無來無去”最爲關心吧。慧遠就是這樣理解佛法身與泥洹皆爲無爲無作的。
在慧遠值得注目的著作中還有《沙門不敬王者論》。13此著作是慧遠針對桓玄關于沙門是否應該禮敬王者的提問，明確出家法與世間法的不同，並論述沙門無禮敬王者的必要。在第叁“求索不順化”中慧遠論述道：
“有情于化，感物而動。動必以情，故其生不絕。……是故經稱，泥洹不變，以化盡爲宅。叁界流動，以罪苦爲場。”“冥神絕境故謂之泥洹。”14
也就是說有情之物招報應，報應生輪回，此生存充滿痛苦，無有斷絕。與此相反，泥洹是不變的境地，是超越了苦的世界，所以應使自己的心與超越的世界——泥洹相冥和。
叁、《般舟叁昧經》中的涅槃
僅就以上慧遠的遺文來看，慧遠的涅槃觀，與其說是淨土教學者式的理解，不如說是般若學者式的理解。那麼指引慧遠信仰的《般舟叁昧經》又是怎樣論述的呢
其“行品”中這樣寫道：
“陀和。菩薩于是間國土聞阿彌陀佛。數數念。用是念故見阿彌陀佛。見佛已從問。當持何等法生阿彌陀佛國。爾時阿彌陀佛語是菩薩言。欲來生我國者。常念我數數。常當守念。莫有休息。如是得來生我國。”(大正藏十叁·九五b)
這裏論述了見佛與往生，並說都能由念佛而得成就。關于念佛，這樣論述道：
“欲見佛，即念佛，不當念有亦無。我所立如想空。”
這時明確了超越有無的空的念佛。又進一步論述道：
“我所念即見。心作佛。心自見。心是佛。心是怛薩阿竭(如來)。心是我身。心見佛。心不自知心。心不自見心。心有想爲癡。心無想是泥洹。”(同九五b-c)
論述了通過空的念佛而見佛，無想的境界是泥洹。
慧遠從般若、空的立場來理解泥洹，不但與《般舟叁昧經》的教說不矛盾，反而可以認爲這是理所當然的理解。
注釋：
①在《法華玄義》第五下(大正藏叁叁，七四五b-c)中，智顗在介紹地論師的二種涅槃的同時，論述了叁種涅槃。
②大正藏五叁，六一六b。
③大正藏五，叁九五b-c。
④大正藏五，叁五六c。
⑤《廣弘明集》卷十五，大正藏五二，一九六b-c。
⑥大正藏五五，一九b-一一c。
⑦大正藏五，叁五七c-叁六一b。
⑧《出叁藏記集》卷十五，慧遠法師傳，大正藏五五，一九c。
《高僧傳》卷六·釋慧遠傳，大正藏五，叁五八c-叁五九a。
⑨木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，叁四七頁。
《廣弘明集》卷叁，大正藏五二，叁五一b。
10木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，一六五-一六九頁。
《大乘大義章》(鸠摩羅什法師大義)卷中“次問念佛叁昧並答”，
大正藏四五，一叁四b-一叁五a。
11《大乘大義章》卷上，大正藏四五，一二二c。
12木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，二一四頁。
13同前八六頁，叁七九-叁八頁。
《弘明集》卷五，大正藏五二，叁c。
14大正藏五，四七a-c。
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