原始佛教涅槃概念辨析

　　單正齊

　　涅槃(Nirvana)概念，就字義來說：Nir，原是否定詞；vana，其本義是“吹”(va是風意)，直譯起來，此詞應是“吹散”或“消滅”之義。佛教在采用這個詞來描述解脫境界時，將它引申爲熄火之意。火是指佛教所說的貪瞋癡叁毒之火。證涅槃者，已熄滅叁毒之火，達到了解脫狀態。[1]涅槃概念並非佛教獨有，作爲一個宗教哲學中的解脫概念，在佛教産生以前已經出現。印度哲學普遍具有追求解脫的傾向，而涅槃就是它們追求的最高解脫狀態。佛教雖然延用了涅槃這一概念，但它所包含的內容卻不同于印度其它哲學。本文即從早期佛教經典四部《阿含經》出發，深入探討佛陀的涅槃概念，揭示原始佛教涅槃學說的內涵和特質，進而理解與把握原始佛教所特有的境界超越型的哲學形上學，以及佛教與印度外道哲學在涅槃解脫問題上的本質差異。

　　一、無我與涅槃

　　印度自古以來就非常注重人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題爲中心。印度人之所以追求解脫，是因爲他們普遍具有厭世主義的傾向，認爲現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在于人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出于解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣！”《奧義書》則提出“五火二道”說，認爲人造惡業，死後要經曆“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其它主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。據張曼濤先生的考證，涅槃概念最早出現于古瑜伽派(也屬于婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。(參見張曼濤，第13-14頁)至公元前6世紀教派競起的時期，涅槃觀念就成爲各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅槃”、順世論的“最上現法涅槃”等等。可見，涅槃概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念；佛教的涅槃概念只是沿用了印度傳統哲學中的說法。但是，佛教雖沿用了涅槃這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同于其它印度哲學。本文認爲，盡管原始佛教提出了很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論、無我觀、四谛說等等，但大多取自于傳統的印度哲學，唯有緣起論與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅槃觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅槃觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅槃觀的本質差異。這是因爲，涅槃作爲一種解脫之境，關涉到解脫主體問題：外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅槃。事實上，佛陀正是在批判外道有我論的基礎之上建立了無我論的涅槃觀。

　　佛陀在涅槃問題上所著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅槃觀。婆羅門教主張大梵爲宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的幹擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性；達到梵我合一的狀態就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主張靈魂(“命”)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落于輪回世界(“非命”)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪回而達到獨存的狀態即是涅槃，此即“離非命涅槃”。順世論否定精神實體的永恒存在，認爲地、火、水、風“四大”是構成萬有的基本元素，人的意識只是“四大”結成人體後所産生的功能；隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在什麼永恒的自我、靈魂等。此派反對業報輪回說，認爲沒有來世，人的行爲也不會産生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認爲涅槃並不是現實生命的消失，而是在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作“最上現法涅槃”。

　　佛陀把上述叁種外道涅槃觀分爲常見論與斷見論兩類，其中，婆羅門與耆那教屬于常見論，順世論屬于斷見論。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪回之說，認爲人死後什麼都不存在，故佛陀稱之爲斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之爲常見。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅槃的問題上都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持“現在世真實有我”，婆羅門與耆那教則執持“今世後世真實有我”(《雜阿含經》，第100頁)。佛陀認爲，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的；如果執著于靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅槃；而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說只有無我才能導致真正的涅槃。他說：“不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。”(同上)佛陀強調：“聖弟子住無我想，心離我慢，得涅槃。”(同上，第227頁)可見，佛陀涅槃觀與其無我論密切相關，以無我論爲其理論基礎。這是原始佛教涅槃觀念區別于其它學派涅槃觀念的實質所在。

　　那麼，何謂無我？無我論的內涵是什麼？爲什麼有我論不能導向涅槃？

　　無我論是佛陀的叁法印之一，叁法印是指“諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認爲，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識：色蘊相當于肉體及其它物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成；受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而産生的感受；想蘊是概念活動；行蘊是意志活動；識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起。”[《雜阿含經》，第269頁])而組成衆生：“諸陰因緣合，假名爲衆生”(同上，第1034頁)。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認爲，五蘊聚合的原因是衆生所造的身口意叁種業力。在業力的執持下，衆生要經曆十二因緣的叁世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含叁世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的曆程可發生于六道中的任何一道。衆生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向：善者生天，惡者下地獄。但是在這個過程中，“有業報而無作者”(《雜阿含經》，第295頁)，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說，有一比丘認爲識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報”。此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。(參見《中阿含經》，第931頁)佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認爲，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅槃(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，于色得解脫，于受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”(《雜阿含經》，第5頁)

　　在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續爲實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合爲實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊或五蘊之一爲我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰計有我。”(同上，第34頁)

　　佛陀認爲，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的的自我、靈魂的實在。如果執取五蘊爲實有我，就會導致兩種後果：

　　第一個後果是産生邪見無明，不能産生與真理相應的正知正見(“不如實如”緣起無我法則)，而執著有我，心識隨轉，苦惱叢生輪回生死。《雜阿含經》就說：“愚癡無聞凡夫于色集、色滅、色患、色味、色離不如實知；不如實故，愛樂于色，言色是我，是我所，而取攝受。彼色若壞、若異，心識隨轉，惱苦生”(同上，第104頁)在佛陀看來，外道婆羅門教所說個體小我與大梵合一的天界，並不是斷盡煩惱業力的涅槃清淨之處，而仍只是六道輪回中的一道(天道)。所以，婆羅門教所說靈魂上達天界與大梵合一，並不是真正獲得涅槃。

　　第二個後果是否定了解脫的自主性，破壞了道德與宗教行爲在生命因果律中的能動作用。佛陀建立一系列的戒行體系和道德准則，認爲人…

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